DEBATE
La Corte Suprema protege el derecho a la vida
Un fallo reciente reafirma la calidad de sujeto de derecho del niño todavía no nacido, sin condicionarlo a su nacimiento con vida.
Para leerla haga click en el siguiente link:
http://www.clarin.com/diario/2007/06/14/opinion/o-03715.htm
Transcribimos primero los párrafos que nos resultan más significativos del fallo:S.1091.XLI. Sánchez, Elvira Berta c/M°J y DDHH -art.6 ley 24411 (RESOL.409/01)que corresponden al dictamen del Procurador Ricardo Bausset y a los votos de Elena I. Highton de Nolasco y E. Raúl Zaffaroni:
"(...) el derecho a la vida es el primer derecho natural de la persona humana, preexistente a toda legislación positiva, y que resulta garantizado por la Constitución Nacional (...), derecho presente desde el momento de la concepción, reafirmado con la incorporación de tratados internacionales con jerarquía constitucional."
"(...) el art.30 del Código Civil define como personas a todos los entes susceptibles de adquirir derechos o contraer obligaciones (...)"
"(...) el art.63 del Código Civil señala como especie del género 'persona'a las 'personas por nacer' definiéndolas como aquellas que, no habiendo nacido, están concebidas en el seno materno".
"(...) en el caso del fallecimiento de una persona 'por nacer', vale decir una de las especies jurídicas del género persona según nuestra ley civil"
A continuación, se puede leer el fallo completo:
Fallo: SÁNCHEZ Elvira Berta C/ M° J y DD HH - Art. 6 Ley 24.411 (Resol. 409/01). 29/5/2007
Disponible en:http://www.caq.org.ar/shop/detallenot.asp?notid=1911
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CSJN [22-MAYO-2007] DERECHOS HUMANOS. Indemnización por muerte de nieto por nacer, víctima de homicidio durante gobierno de facto. El máximo tribunal revocó por unanimidad la sentencia de la Sala IV de la Cámara Nacional de Apelaciones en lo Contencioso Administrativo Federal que había denegado, al igual que ya lo había hecho el Ministerio de Justicia y Derechos Humanos, el beneficio de la ley 24.411 peticionado por Elvira Berta Sánchez con motivo del homicidio de su nieta.
S. 1091. XLI.
Sánchez, Elvira Berta c/ M° J y DD HH -art. 6 ley 24.411 (RESOL 409/01).
S u p r e m a C o r t e :
I
A fs. 64/69, la Cámara Nacional de Apelaciones en lo Contencioso Administrativo Federal (Sala IV), desestimó —por mayoría— el recurso de apelación interpuesto por Elvira Berta Sánchez (en los términos del art. 6º de la ley 24.411) contra la resolución Nº 409/01 del Ministro de Justicia y Derechos Humanos, que le denegó —respecto de su nieta— el beneficio previsto en esa ley para toda persona fallecida como consecuencia del accionar de las fuerzas armadas entre el 6 de noviembre de 1974 y el 10 de diciembre de 1983.
Para así decidir, recordó el tribunal que a la aquí actora — madre de Ana María del Carmen Pérez— y al cónyuge supérstite de ésta, se les otorgó por su fallecimiento el beneficio contemplado en el art. 2º de la ley 24.411. Dijo, además, que la autoridad administrativa también reconoció la existencia de un feto asociado a la zona pelviana del cadáver de la nombrada, pero desestimó la petición impetrada a su respecto, ante la comprobación de que no llegó a vivir separado del seno materno y, por ende, consideró al nonato como si no hubiera existido según las previsiones del art. 74 del Código Civil.
Con relación al reclamo intentado —manifestó— debe analizarse la posibilidad de que el no nacido pudiera transmitir derechos a terceros, independientemente de los que a él le pudieran ser reconocidos, pues lo que se discute no es el derecho que tenía el nascitur a la existencia o a la integridad física sino que es si la frustración de esos derechos pueden generar consecuencias jurídicas a favor de aquellos que eventualmente pudieran haber tenido vocación hereditaria.
Aseveró que, en tal sentido, sin lugar a dudas fue considerado persona desde su concepción y a partir de entonces, titular de derechos irrevocablemente adquiridos si hubiese nacido con vida, aunque fuere por instantes después de estar separado de su madre. Sin embargo, tal condición no se cumplió,
razón por la cual “no es posible reconocer derechos en el nonato que sean transmisibles, pues si la persona no nació con vida...es considerada como si nunca hubiere existido...en tales circunstancias, carece de causahabientes que pudieran reclamar derechos patrimoniales a partir de su existencia.”.
II
Disconforme con este pronunciamiento, la actora dedujo el recurso extraordinario de fs. 74/94 que —concedido por el a quo (fs.108)— trae el asunto a conocimiento de V.E.
Sostiene que la sentencia desconoció el principio básico de la jerarquía normativa, desde que —en lugar de privilegiar las normas constitucionales que consagran el derecho a la vida— aplicó las normas civiles, normas subordinadas, alejándolas de su auténtico sentido.
Asimismo, expresa, la teoría de que la indemnización por muerte nace en la persona del difunto y que se transmite a sus sucesores universales —que el pronunciamiento entiende como la única posible en nuestro ordenamiento— está ya superada dado que las únicas acciones admisibles por pérdida de la vida humana, como tal, son siempre por derecho propio, ejercitable por personas diferentes a aquél que sufrió la muerte, toda vez que el muerto no es persona de derecho y por tanto “...no puede ser portador de un derecho resarcitorio, que derivaría de las consecuencias de haber dejado de ser persona humana.”.
III
Toda vez que se halla en tela de juicio la interpretación de la ley
24.411 —así como sus normas reglamentarias y modificatorias— y que la decisión definitiva del superior tribunal de la causa es contraria al derecho que en ella funda la apelante (art. 14, inc. 3º de la ley 48), a mi modo de ver, cabe admitir el recurso en el presente caso.
S. 1091. XLI.
Sánchez, Elvira Berta c/ M° J y DD HH -art. 6 ley 24.411 (RESOL 409/01).
Además, cabe tener presente que, por discutirse el contenido y alcance de una norma de derecho federal, la Corte no se encuentra limitada por los argumentos de las partes o del a quo, sino que le incumbe realizar una declaratoria sobre el punto disputado (doctrina de Fallos: 323:1419, entre otros).
IV
Creo oportuno recordar que la inteligencia de las leyes debe tener en cuenta el contexto general y los fines que la informan y, a ese objeto, la labor del intérprete debe ajustarse a un examen atento y profundo de sus términos que consulte la racionalidad del precepto y la voluntad del Legislador, extremos que no deben ser obviados por las posibles imperfecciones técnicas de la instrumentación legal, precisamente, para evitar la frustración de los objetivos de la norma (Fallos: 308:2246). Asimismo, el Tribunal ha establecido que no se trata de desconocer las palabras de la ley, sino de dar preeminencia a su espíritu, a sus fines, al conjunto armónico del ordenamiento jurídico y a los principios fundamentales del Derecho en grado y jerarquía en que éstos son valorados por el todo normativo, cuando la interpretación de un precepto, basada exclusivamente en la literalidad de uno de sus textos, conduzca a resultados concretos que no armonicen con los principios de hermenéutica enunciados, arribe a conclusiones reñidas con las circunstancias singulares del caso o a consecuencias notoriamente contradictorias (doctrina de Fallos: 312:111, y otros).
Es dable destacar, que la ley 24.411 se inscribe en un conjunto de normas (leyes 24.043, 24.321, 24.436, 24.499 y 24.823) que tuvieron por fin materializar la decisión política adoptada por el Poder Ejecutivo Nacional ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de propiciar la sanción de una ley especial que contemple y de satisfacción, por razones de equidad, a quienes habían sufrido la muerte o desaparición forzada y privaciones de libertad arbitrarias durante el último estado de sitio, evitando el riesgo que nuestro país fuera sancionado
internacionalmente por violación al art. 44 de la Convención Americana de Derechos Humanos, aprobada mediante la ley 24.054. Su finalidad, reparadora de situaciones injustas dadas en un contexto histórico determinado, dispuso resarcir económicamente a las familias de los desaparecidos o fallecidos por el accionar estatal en la lucha contra organizaciones extremistas —“Al margen de las propias víctimas, fue agredida atrozmente la familia, núcleo vital de nuestra sociedad. Tanto la familia del detenido desaparecido, como la del fallecido, fueron depositarias de penurias espirituales y materiales indescriptibles” (confr. “Fundamentos” del Proyecto de ley, Diario de Sesiones de la Cámara de Diputados de la Nación, reunión 28º, Octubre 26 de 1994, pág. 2702)— de lo que, a mi entender, se sigue en cuanto a la razón teleológica que llevó a su sanción el carácter manifiestamente indemnizatorio de su naturaleza.
Bajo tales directrices, cabe mencionar que la ley 24.411 dispone que “Las personas que al momento de la promulgación de la presente ley se encuentren en situación de desaparición forzada, tendrán derecho a percibir, por medio de sus causahabientes, un beneficio extraordinario equivalente a la remuneración mensual de los agentes Nivel A del escalafón para el personal civil de la administración pública nacional aprobado por el decreto 993/91, por el coeficiente 100...”(art. 1º) y, en el art. 2º —precepto en el cual pretende quedar comprendida la actora— que “Tendrán derecho a percibir igual beneficio que el establecido en el artículo 1º los causahabientes de toda persona que hubiese fallecido como consecuencia del accionar de las fuerzas armadas, de seguridad, o de cualquier grupo paramilitar con anterioridad al 10-12-83.”.
En el art. 2 bis, incorporado por la ley 24.823, aclara que “La indemnización establecida por la presente ley tiene el carácter de bien propio del desaparecido o fallecido. En el caso de desaparición y en tanto la ausencia permanezca, será distribuida haciendo aplicación analógica del orden de prelación establecido en los artículos 3545 y siguientes del Código Civil, sin perjuicio de los derechos que reconoce el artículo 4º de esta ley”.
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Sánchez, Elvira Berta c/ M° J y DD HH -art. 6 ley 24.411 (RESOL 409/01).
Cabe dejar sentado asimismo, que no se encuentra en discusión cómo sucedieron los hechos que involucran a la nieta, no nacida, de la actora. En efecto, la propia Administración refiere que al analizar el caso de Ana María del Carmen Pérez —juntamente con el de otras personas que habrían sido muertas en el mismo hecho— surge que “...fueron caracterizados como de identidad desconocida al registrarse sus óbitos, sus cuerpos fueron arrojados a un canal y habían sido acribillados cuando estaban en cautiverio clandestino de las fuerzas de la Policía Federal”, estableciéndose que, al recuperar sus restos óseos, “...se hallaron conjuntamente los de un nonato, asociados a la zona pelviana del cadáver de la nombrada y que contaban con una evolución de entre 9 y 10 meses lunares. Corresponde, pues, dar por probado que en ocasión de matar las fuerzas de seguridad a Ana María del Carmen PEREZ ésta portaba un embarazo avanzado y que a su óbito el producto de la concepción no alcanzó a vivir: de allí que el informe de antropología caracterice al feto como `nonato´.” (confr. fs. 15 y 16).
Tampoco se halla controvertido que, mientras los demás cadáveres exhumados junto al de Ana María del Carmen Pérez presentaban lesiones en la zona craneana compatibles con heridas producidas por arma de fuego, el de la nombrada presentaba similares lesiones en la región pelviana (confr. fs. 4/5, copia autenticada del informe pericial del Equipo Argentino de Antropología Forense).
V
En este contexto, estimo que el criterio adoptado por la juez disidente en el fallo impugnado, es el que mejor permite compatibilizar el espíritu reparador de la ley con los principios que informan nuestra legislación de fondo.
Así, resulta lógico sostener que pueden ser asimilables — toda vez que no difieren en sustancia— la indemnización solicitada por los familiares de fallecidos en las circunstancias previstas en la ley bajo examen y la indemnización por daños y perjuicios que pueden perseguir los damnificados por actos ilícitos que
nuestro ordenamiento jurídico, con carácter general, regula en los arts. 1078, 1079, 1084, 1085 y ccs. del Código Civil.
A la luz de este criterio, opino que en el caso de la indemnización que nos ocupa, los perjuicios derivados de la muerte generan acciones iure proprio, tal como sucede en el segundo supuesto aludido supra, acciones sobre las que V.E. señaló que alcanzan no sólo al damnificado directo sino también a quien sufra un daño por repercusión o reflejo, el damnificado indirecto, que invoca un daño propio, no derivado del patrimonio de aquél, agregando que corresponde asignar una interpretación amplia a la mención herederos forzosos que hace el art. 1078 del Código Civil, de modo que alcance a todos aquellos que son legitimarios potenciales, “...comprensión que, -por otra parte-se compadece con el carácter iure proprio de esta pretensión resarcitoria, y a la vez satisface la necesidad de evitar soluciones disvaliosas, pauta a la que cabe recurrir para juzgar el acierto de la labor hermenéutica...” (doctrina de Fallos: 316:2894).
En tal orden de ideas, el carácter de bien propio del desaparecido
o fallecido que el art. 2 bis atribuye a la indemnización, encuentra explicación, según mi punto de vista, en la intención del legislador de identificar o limitar la legitimación activa respecto de aquellos que pueden requerir el beneficio.
A mi modo de ver, además, la propia ley realiza un distingo en la forma de establecer la reparación para el desaparecido y para el fallecido. En efecto, el art. 1º, señala que “Las personas que al momento de la promulgación de la presente ley se encuentren en situación de desaparición forzada, tendrán derecho a percibir...”, las personas desaparecidas —que aun tienen la posibilidad de reaparecer, como lo considera el art. 5º— son las que tienen el derecho. En tanto el art. 2º, regula que “Tendrán derecho a percibir igual beneficio que el establecido en el artículo 1º los causahabientes de toda persona que hubiese fallecido...”, con lo que, según entiendo, el derecho está en cabeza de los causahabientes (énfasis agregado).
En esta inteligencia, creo que es razonable interpretar que —aun en las muy particulares circunstancias que se dan en las presentes actuaciones— los legitimados a peticionar el beneficio, reitero, por derecho propio, como propio fue el
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Sánchez, Elvira Berta c/ M° J y DD HH -art. 6 ley 24.411 (RESOL 409/01).
perjuicio material y espiritual experimentado por la pérdida de un miembro de la familia, son sus causahabientes. En el caso de autos, además, no fue cuestionada la legitimación de la peticionaria.
Así lo pienso, además, porque maguer lo dispuesto en el ya citado art. 2 bis (incorporado por la ley 24.823) respecto a que la indemnización establecida tiene el carácter de bien propio del fallecido, esto, en puridad, no deja de ser una ficción jurídica, desde que ninguna acción o derecho puede nacer sino en cabeza de personas vivas, pues el muerto ha dejado de ser sujeto de derechos y no cabe la posibilidad de que transmita a sus sucesores lo que no tenía consolidado en vida.
Por otra parte, es del caso recordar lo declarado por V.E. en torno a que el derecho a la vida es el primer derecho natural de la persona humana, preexistente a toda legislación positiva, y que resulta garantizado por la Constitución Nacional (doctrina de Fallos: 323:1339, entre muchos), derecho presente desde el momento de la concepción, reafirmado con la incorporación de tratados internacionales con jerarquía constitucional.
Es dable advertir, asimismo, que habría sido el propio accionar ilegítimo de las fuerzas de seguridad —fundamento de la indemnización que prevé la ley 24.411— la causa inmediata y directa de que el ser humano engendrado, con entre nueve y diez meses lunares de gestación en el seno materno, no haya podido nacer con vida y, precisamente por esa razón, fundamento de la denegatoria del beneficio, solución que, en mi concepto, resulta inequitativa por mero apego a la letra de la ley, en absoluto detrimento del espíritu con el que ésta fue concebida.
La interpretación que se propone, según entiendo, es la que mejor se concilia, al mismo tiempo, con lo establecido en el segundo párrafo del art. 6º de la ley que dispone que, en caso de duda sobre el otorgamiento de la indemnización, deberá estarse a lo que sea más favorable al beneficiario o sus causahabientes o herederos, conforme al principio de la buena fe, que reafirma lo sostenido en los debates parlamentarios en el sentido de que la aplicación de la ley “...la ley 24.411 y la norma complementaria que en este recinto tratamos constituye una reparación histórica a las víctimas de la violencia política en nuestro país y, por tal motivo, su aplicación
debe ser amplia, generosa y sin restricciones...” (Diario de Sesiones de la Cámara de Diputados de la Nación, reunión 9º del 23 de abril 23 de 1997, apéndice, pág. 1454). VI Lo hasta aquí expuesto es suficiente, en mi opinión, para revocar la sentencia apelada en cuanto fue materia de recurso extraordinario Buenos Aires, 28 de febrero de 2006.
E S C O P I A RICARDO O. BAUSSET
S. 1091. XLI.
Sánchez, Elvira Berta c/ M° J y DD HH -art. 6 ley 24.411 (RESOL 409/01).
Buenos Aires, 22 de mayo de 2007. Vistos los autos: "Sánchez, Elvira Berta c/ M° J y DD HH art. 6 ley 24.411 (RESOL 409/01)". Considerando: 1°) Que tuvieron inicio las actuaciones con la presentación de la señora Elvira Berta Sánchez ante el Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación solicitando le fuera otorgada la indemnización prevista por la ley 24.411 con motivo de la muerte de su nieta. No está discutido en autos la base fáctica sobre la cual la presentante sostiene su pretensión, esto es, que Ana María del Carmen Pérez Chija de la actoraC fue víctima de homicidio por parte de las fuerzas de seguridad con anterioridad al 10 de octubre de 1983, en circunstancias en que, habiendo sido previamente privada de su libertad, se hallaba con un embarazo a término (cumplía nueve meses el 20 de septiembre de 1976). Surge del informe elaborado por los Peritos en Antropología Forense (fs. 4/5), que los restos óseos de un nonato fueron hallados asociados en la zona pelviana de los restos exhumados individualizados como pertenecientes a Ana María del Carmen Pérez, quien falleciera como consecuencia de una herida de arma de fuego en dicha región pelviana; y que el nonato contaba al momento de la muerte una edad comprendida entre 9 y 10 meses lunares. 2°) Que el Ministerio de Justicia y Derechos Humanos denegó el beneficio previsto por la ley 24.411, ello por
entender que quien podría resultar beneficiario no ha tenido existencia visible y en virtud de lo dispuesto por los arts. 54 inc. 1°, 63, 70, 74 y concordantes del Código Civil, no habiendo nacido con vida, se trataba de un nonato que no podía
adquirir derechos (fs. 27/28).
3°) Que interpuesto por la actora el recurso de apelación previsto por el art. 6° de la ley 24.411, la Sala IV de la Cámara Nacional de Apelaciones en lo Contencioso
Administrativo Federal, por mayoría, lo rechazó.
Los votos que formaron la mayoría aludieron básicamente a las mismas normas sostenidas por la sede administrativa y a igual interpretación de la ley 24.411, para concluir en que no es posible reconocer derechos en el nonato que sean transmisibles, pues si la persona no nació con vida es considerada como si nunca hubiera existido, por lo que carece de causahabientes que pudieran reclamar derechos patrimoniales a partir de su existencia.
Por su parte, en el voto en disidencia se interpretó que el beneficio otorgado por la ley 24.411 reviste naturaleza eminentemente indemnizatoria y que, en el caso, los legitimados actúan no por ser causahabientes o herederos sino iure proprio, por lo que era procedente el reclamo de la recurrente (cfr. fs. 64/69 vta.).
4°) Que contra este pronunciamiento la actora interpuso recurso extraordinario, que fue bien concedido pues suscita cuestión federal suficiente, por cuanto en el caso se halla en tela de juicio la interpretación y alcance de una norma que reviste tal carácter Cley 24.411C y la decisión definitiva del superior tribunal de la causa ha sido contraria al derecho que la recurrente fundó en ella.
5°) Resulta conveniente para resolver el caso sub examine recordar en lo pertinente los artículos aplicables de la ley 24.411.
Artículo 1°: Las personas que al momento de la promulgación de la presente ley se encuentren en situación de
S. 1091. XLI.
Sánchez, Elvira Berta c/ M° J y DD HH -art. 6 ley 24.411 (RESOL 409/01).
desaparición forzada, tendrán derecho a percibir, por medio de sus causahabientes, un beneficio extraordinario equivalente a la remuneración mensual de los agentes Nivel A del escalafón para el personal civil de la administración pública nacional aprobado por el decreto 993/91, por el coeficiente 100. A los efectos de esta ley, se entiende por desaparición forzada de personas, cuando se hubiera privado a alguien de su libertad personal y el hecho fuese seguido por la desaparición de la víctima, o si ésta hubiera sido alojada en lugares clandestinos de detención o privada bajo cualquier otra forma del derecho a la jurisdicción.
Artículo 2°: Tendrán derecho a percibir igual beneficio que el establecido en el art. 11 los causahabientes de toda persona que hubiese fallecido como consecuencia del accionar de las fuerzas armadas, de seguridad, o de cualquier grupo paramilitar con anterioridad al 10 de diciembre de 1983.
Artículo 2 BIS: La indemnización establecida por la presente ley tiene el carácter de bien propio del desaparecido
o fallecido. En el caso de desaparición y en tanto la ausencia permanezca, será distribuida haciendo aplicación analógica del orden de prelación establecido en los arts. 3545 y siguientes del Código Civil, sin perjuicio de los derechos que reconoce el art. 41 de esta ley (artículo incorporado por art. 11 de la ley N1 24.823 B.O. 28/05/1997).
6°) Corresponde señalar liminarmente que los dos primeros artículos contemplan situaciones diferentes de las que se deducen sendas categorías o grupos de legitimados para acceder al beneficio acordado por la ley en cuestión.
El primero alude a las personas en situación de desaparición forzada y establece que tendrán derecho a percibir un beneficio extraordinario, que fija a continuación. Dada la particular situación de estas personas, la ley prescribe
que la percepción del beneficio debe ser realizada por medio de sus causahabientes. Esto incluso es ratificado en el art. 4 BIS (incorporado por la ley 24.823), al señalar que "La persona, cuya ausencia por desaparición forzada se hubiera declarado judicialmente en los términos de la ley 24.321, percibirá dicha reparación pecuniaria a través de sus causahabientesY"
Por su parte, el art. 2° indica que también tendrán derecho a percibir el mismo beneficio los causahabientes de toda persona que hubiese fallecido como consecuencia del accionar de las fuerzas armadas, de seguridad, o de cualquier grupo paramilitar con anterioridad al 10 de diciembre de 1983.
A diferencia del primer supuesto, puede entonces deducirse que en este segundo caso el beneficio no le es otorgado al fallecido, ni que éste lo percibe por medio de sus causahabientes. Por el contrario, son estos últimos los beneficiarios pues, como bien lo sostiene el señor Procurador Fiscal subrogante, ninguna acción o derecho puede nacer sino en cabeza de personas vivas.
7°) Que en ese orden de ideas, carecería de asidero legal que el Estado fijara una reparación pecuniaria o indemnización a favor de una persona ya fallecida (cfr. arts. 30, 31 y 103 del Código Civil). Esto no significaría otra cosa que conceder personalidad jurídica a un muerto, lo que es enfáticamente rechazado en nuestra doctrina (cfr. Jorge Joaquín Llambías, Tratado de Derecho Civil, Parte General, Tomo I, Ed. Perrot, 1984, pág. 248).
Ha tratado el punto con claridad Alfredo Orgaz, al expresar que "Yel derecho positivo puede libremente conferir la personalidad a diversos substratos, de modo que éstos sean el término de imputación de un conjunto de derechos y deberes
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jurídicos. Esta libertad del ordenamiento jurídico, sin embargo, reconoce sustancialmente ciertas limitaciones. Ante todo, es necesario que haya, como hemos dicho, un substrato real que pueda ser el soporte o el portador de la personalidad: en consecuencia, no pueden reputarse personas los muertosY". Y agrega en su cita a pie de página: "YEn cuanto a los muertos, debe observarse, además, que la protección legal a su memoria, a su honorabilidad, etc., tiene inmediatamente en vista la protección de las personas vivas que podrían sufrir a causa del ultraje; los herederos del muerto carecen de acción, en ese carácter, para reclamar indemnización de los daños derivados del ultraje, pues no hay acción alguna a favor del muerto de la cual puedan aquellos ser herederos; sólo invocando algún perjuicio personal, sea material, sea moral, pueden los parientes del muerto, como 'víctimas', demandar la indemnización
" (cfr. "Personas Individuales", Ed. Depalma, 1946, págs. 21/22 y nota 33 segundo párrafo, con destacado
agregado).
8°) Que es por ello entonces, que resulta correcta la interpretación efectuada por el voto de la minoría en el fallo sub examine, al equiparar este segundo supuesto al que pudiera presentarse ante casos de una indemnización por daños y perjuicios sufridos por los parientes de una persona fallecida a causa de un homicidio (arts. 1077, 1079, 1084 y concordantes del Código Civil). Los familiares del fallecido tendrán como causa de su acción la muerte provocada, pero esta acción es de iure proprio y no iure hereditatis, como también lo afirma el señor Procurador Fiscal subrogante.
9°) Que llegado a este punto, resta entonces analizar si la actora tiene derecho a percibir el beneficio o indemnización que estatuye el art. 2° de la ley ya comentada.
Esta cuestión debe responderse en forma afirmativa pues la señora Elvira Berta Sánchez resulta ser "causahabiente" de la beba fallecida que estaba a punto de nacer (al margen de la otra persona fallecida CobviamenteC la hija de la actora, quien se hallaba con el embarazo a término).
En tal sentido, el art. 30 del Código Civil define como personas a todos los entes susceptibles de adquirir derechos, o contraer obligaciones; mientras que el art. 63 señala como especie del género "persona" a las "personas por nacer", definiéndolas como aquellas que, no habiendo nacido, están concebidas en el seno materno.
10) Que el propio Orgaz enfoca la cuestión al distinguir el concepto de "hombre" del de "persona", y dice "YPersona es, por tanto, quien tiene la aptitud de poder ser titular de derechos y de deberes. Como se trata de una aptitud 'jurídica', es claro que ella emana del derecho y sólo tiene sentido y validez dentro del derecho. La personalidad, por consiguiente, no es una cualidad 'natural', algo que exista o pueda existir antes de todo ordenamiento jurídico y con independencia de éste: es una cualidad puramente jurídica, repetimos, algo que el derecho construye para sus fines particularesY" (op. cit. pág. 7).
Remarca la distinción entre "persona" e "individuo humano" afirmando que la personalidad es "un procedimiento técnico, un expediente jurídico de unificación de derechos y deberes alrededor de un centro. Ser persona es ser el centro ideal de un conjunto de relaciones jurídicas, actuales o solamente posibles" (op. cit. pág. 12).
11) Que es significativo recordar que los señores Peritos en Antropología Forense han constatado que los restos identificados como pertenecientes a Ana María del Carmen Pérez tenían asociados, en su zona pelviana, los restos óseos de un
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nonato que al momento de la muerte contaba con una edad comprendida entre 9 y 10 meses lunares; resultando ello plenamente compatible con el embarazo a término que presentaba la nombrada al momento de ser privada ilegítimamente de su libertad Ccumplía nueve meses el 20 de septiembre de 1976C
(ver informe de fs. 4).
Por lo tanto, tratándose en el caso del fallecimiento de una persona "por nacer", vale decir una de las especies jurídicas del género persona según nuestra ley civil, y aplicando la máxima latina ubi lex non distinguit, nec nos distinguere debemus, no existe motivo alguno para negar a la señora Sánchez su pretensión.
12) Que la postura contraria, sostenida por la mayoría del tribunal a quo, se aferra a la letra del art. 2 BIS de la ley 24.411, entendiendo que al asignarse a la indemnización el carácter de "bien propio" del "desaparecido o fallecido" el causahabiente sólo podría accionar en virtud de un derecho hereditario. Pero, como en este caso la "persona por nacer" no llegó a nacer con vida, no ha podido consolidar el derecho a aquella indemnización, por lo que no resulta factible su transmisión al heredero (cfr. arts. 70 y 74 del Código Civil).
Los argumentos expuestos precedentemente en el considerando 7° convencen, sin embargo, de la postura contraria, por lo que cabe coincidir plenamente con el voto minoritario del tribunal a quo y con el señor Procurador Fiscal subrogante en que el carácter de "bien propio" atribuido a la indemnización en la norma bajo análisis, sólo tiene el propósito de señalar los posibles beneficiarios legitimados para acceder a la indemnización y, eventualmente, su modo de distribución,
mas no a instaurar una acción iure hereditatis.
A mayor abundamiento, y en tal sentido, el nombrado
Alfredo Orgaz, al pronunciarse sobre la acción de indemnización en los casos de homicidio, ha sido categórico en afirmar que "Yuna acción no puede nacer de un muerto Cporque el muerto ya no es persona y sí solamente cosaCYLa acción por la muerte de una persona, como cualquier otra acción, no puede nacer sino en cabeza de personas vivas. El muerto no es la víctima jurídica del homicidio, sino solamente la víctima material; las víctimas jurídicas son la viuda, los hijos, los demás parientes perjudicados, etc., a quienes la ley confiere la acción para obtener la reparación de su dañoYEstablecido así que siempre la acción civil derivada de un homicidio se ejerce por los accionantes a título propio y personal y no como herederos del muerto
" (ver conferencia del 27 de septiembre de 1944 ante el Colegio de Abogados de Rosario, publicada en
Jurisprudencia Argentina, J.A. 1944-IV, Sec. Doctrina, págs. 10/12, destacado agregado).
13) Que esta conclusión se halla robustecida si se atiende en que el propio art. 2 BIS (segunda oración) y el art. 4°, al que aquel remite, se ocupan justamente de precisar la forma y alcances de esta distribución.
A todo evento, corresponde en todo caso hacer valer el mandato prescrito por el art. 6°, segunda parte, de la ley en trato: "YEn caso de duda sobre el otorgamiento de la indemnización prevista por esta ley, deberá estarse a lo que sea más favorable al beneficiario o sus causahabientes o herederos, conforme al principio de la buena feY" (párrafo incorporado por la ley 24.823).
14) Que el criterio amplio que debe imperar a la hora de resolver una controversia como la aquí planteada, ha sido contemplado por el propio legislador. Así, entre los fundamentos del proyecto de ley que luego se sancionara bajo
S. 1091. XLI.
Sánchez, Elvira Berta c/ M° J y DD HH -art. 6 ley 24.411 (RESOL 409/01).
el número 24.823, reformando la ley 24.411, se afirmó que "
La presente reforma se propone evitar interpretaciones restrictivas que resultarían arbitrarias, desvirtuando la voluntad del legislador, que, sin duda, quiso Cen el marco de las políticas reparatorias que constituyen un deber por parte del EstadoC alcanzar a la mayor cantidad de población, cuyos derechos fueron avasallados por el terrorismo de Estado y cuya
reparación se intentaY" (cfr. Debate Parlamentario Ley N° 24.823, Fundamentos del proyecto de ley; Diario de Sesiones de la Cámara de Diputados de la Nación, Reunión 9na., pág. 1405, resaltado agregado).
Por ello, y lo concordemente dictaminado por el señor Procurador Fiscal subrogante, se declara procedente el recurso extraordinario interpuesto y se deja sin efecto la decisión apelada. Con costas. Vuelvan los autos al tribunal de origen para que, por quien corresponda, dicte un nuevo pronunciamiento con arreglo al presente. Notifíquese y, oportunamente, remítase. RICARDO LUIS LORENZETTI -ELENA I. HIGHTON de NOLASCO (según su voto) -CARLOS S. FAYT -ENRIQUE SANTIAGO PETRACCHI - JUAN CARLOS MAQUEDA -E. RAUL ZAFFARONI (según su voto) - CARMEN M. ARGIBAY. ES COPIA
VO-//-
S. 1091. XLI.
Sánchez, Elvira Berta c/ M° J y DD HH -art. 6 ley 24.411 (RESOL 409/01).
-//-TO DE LA SEÑORA VICEPRESIDENTA DOCTORA DOÑA ELENA I.
HIGHTON de NOLASCO Y DEL SEÑOR MINISTRO DOCTOR DON E. RAÚL ZAFFARONI
Considerando:
Que esta Corte comparte y hace suyos los fundamentos y conclusiones expuestos en el dictamen del señor Procurador Fiscal subrogante, a los que cabe remitir en razón de brevedad.
Por ello, de conformidad con lo dictaminado por aquél, se declara procedente el recurso extraordinario interpuesto y se deja sin efecto la decisión apelada, con los alcances indicados en el dictamen. Con costas. Vuelvan los autos al tribunal de origen para que, por quien corresponda, dicte un nuevo pronunciamiento, con arreglo al presente. Notifíquese y, oportunamente, remítase. ELENA I. HIGHTON de NOLASCO -E. RAUL ZAFFARONI. ES COPIA
Recurso extraordinario interpuesto por Elvira Berta Sánchez (actora), representada por el Dr. Hipólito Suárez, con el patrocinio de los Dres. Victor José González y Ramiro Catalán Traslado contestado por el Estado Nacional, representado por el Dr. Héctor J. Navarro Tribunal de origen: Cámara Nacional en lo Contencioso Administrativo, Sala 4
martes, 18 de noviembre de 2008
La naturaleza humana es y permanece siempre la misma
Mons. Elio Sgreccia en la Universidad Católica de Ávila
lunes, 17 de noviembre de 2008
Disponible en://www.revistaecclesia.com/index.php?option=com_contenet&task=view&id=6986&Itemid=83
Bioética: en el pórtico del misterio de la vida humana
Todos los bienes de la tierra deben servir al hombre y ordenarse en función del hombre. Generalmente esta afirmación es aceptada por la mayoría. Sin embargo, la respuesta a la pregunta crucial “qué es el hombre” es múltiple, como afirma la Gaudium et spes, y de ella depende no sólo la manera en que le quepa hacer uso de esos bienes, sino más aún, el modo de vida que el hombre mismo pueda o se le permita llevar. Mons. Elio Sgreccia, hasta hace sólo algunos meses presidente de la Pontificia Academia para la Vida, puede ser considerado el primer gran referente de la escuela bioética personalista que, desde una sana filosofía cristiana, se ha abierto paso entre bioéticas llamadas ‘laicas’, desarrolladas en estas últimas décadas. Inspirado en la filosofía de Hildebrand, Wojtyla, Maritain y otros, ha desbrozado el camino para la elaboración de una respuesta católica sistemática a la pregunta sobre la verdad del hombre en este ámbito que a todos afecta.
Esta vez en el marco de la inauguración de un nuevo máster en bioética, la obra presentada por Mons. Sgreccia ofrece una magistral guía introductoria para abordar con criterio las principales cuestiones de la bioética. Sin olvidar las raíces remotas de la misma en el “corpus hippocraticum” y su juramento, queda en primer plano la herencia cristiana de la noción de persona, el significado teológico de la asistencia médica (Cristo médico) y la institución gratuita de hospitales, que deben su invención a la caridad cristiana. Pero los desencadenantes inmediatos de la bioética como tal han aparecido precisamente tras los abusos en la experimentación sobre el hombre (primero durante el nacismo, pero también en ciertas experiencias en Estados Unidos ya durante la década de los 30 y posteriormente). ¿Cuál es el papel de la bioética? ¿Cómo se pueden justificar sus conocimientos? Y, por otra parte, ¿en qué se basa para juzgar éticamente realidades que parecen, en principio, ajenas porque pertenecen al mundo científico? Es legítimo cuestionarse el lugar de la pregunta ética: ¿debe plantearse en el momento de aplicar los resultados obtenidos en la investigación? ¿O en los procedimientos? ¿En la comunicación trasparente y sincera de los resultados? ¿En la intención del investigador? ¿O más bien en los medios y métodos utilizados para la investigación? La ética “integrativa” exige que todos esos aspectos estén integrados y se traten en conexión. Sgreccia aboga por una integración en sentido justificativo, es decir, que partiendo del dato científico, debe hacerse primero una lectura antropológico-valorativa, y sólo después de este paso cabe ya una elaboración ético-normativa. Muchas veces puede parecernos que basta con recabar los datos para examinar cuál debe ser la norma ética, saltándonos el paso a su juicio más decisivo y fundamental: la consideración del modelo antropológico con el que la respuesta ético-normativa ha de concordar. Sin este punto, el juicio ético, incluso el acertado, carece de justificación firme o suficiente y no es capaz de mantenerse quizá ante los ataques.
En este sentido, el creyente juega con una ventaja increíble a la hora de enjuiciar situaciones, ya que su modelo filosófico-antropológico de referencia es tan firme como la roca: la naturaleza humana es y permanece siempre la misma, constante como la misma Voluntad de Dios al crearla. El cristiano sabe que puede conocer desde lo que el hombre es lo que está llamado a ser, lo que debe ser, pero sin duda el conocimiento de lo que el hombre es debe ir a lo profundo de la misma naturaleza humana. Lo que debe ser, lo que debe hacer el hombre, encuentra su fundamento – y su sentido justificativo – en lo que él de suyo es por ser hombre. No nos dejemos despistar: para descubrir esto es preciso zambullirse en el gran misterio del hombre, su naturaleza, su dignidad, a la luz de la fe. El asombro ante su grandeza parece haberlo perdido el hombre actual, pero sigue siendo posible asomarse al misterio, precisamente desde el camino de la razón iluminada por la Revelación. Hoy día vivimos de muchos modelos antropológicos distintos, que asumimos según las circunstancias o a veces el interés particular. Pero ni el modelo socio-biologista – cuya máxima podría resumirse en “si se hace generalizadamente, se debe hacer” – es aceptable, como vemos claro por ejemplo en el caso de que, por muy general que sea el conducir con exceso de velocidad, eso no lo hace bueno ni debido. “No todo lo que es técnicamente posible es de igual modo éticamente lícito”. (D. Callahan)
Tampoco es suficiente el modelo del radicalismo liberal, que considera que no podemos saber qué es bueno o malo en sí, sino que es nuestra libertad, al decidir, la que hacer ser bueno aquello que decide. Aun cuando esto no fuera, como es, una absolutización del valor libertad, está claro que tal modelo es incapaz de asegurar siquiera todas las libertades, ya que favorecería en última instancia la ley del más fuerte. Si sólo vale en primer lugar la libertad, quien aún no pueda usar de ella no cuenta ni será valorado.
Quizá sea el utilitarismo en modelo que más crudas consecuencias está teniendo en nuestras sociedades contemporáneas. El comunismo soviético utilizó un criterio así cuando introdujo el aborto por ley en los años 20: la mujer que trabajaba en la fábrica no era rentable si se quedaba embarazada y se veía obligada a abortar. El utilitarismo aparentemente menos craso que se plantea hoy con frecuencia es: ¿nos compensan estos gastos los beneficios que se puedan obtener a cambio? Sgreccia llama la atención acerca de la proliferación de centros que se dedican a la cirujía estética - que da dinero a bajo coste – frente al declive de los servicios sanitarios para pacientes graves o terminales con poca esperanza de curación. El error fundamental se halla en la medida, la comparación de valores: costo-beneficio, o costo-eficacia. Indudablemente el hombre es visto desde un punto de vista meramente cuantitativo, que reduce su ser sólo a lo contable. La razón se rebela contra una comprensión humillante del hombre, que jamás es negociable en base a cálculo ninguno.
Ninguno de estos modelos ofrece una visión integral del hombre sino reducida, parcial. La bioética personalista en cambio, al asumir una visión completa, se hace capaz de dialogar con esas posiciones y de orientarlas a un humanismo pleno.
La verdad central de la antropología personalista es que el hombre, cumbre de la creación, es esencialmente siempre hombre, porque el fundamento de su ser es una esencia permanente y un acto de existencia. La persona tiene un status por existir como persona humana, de lo cual emana su dignidad. ¿Y cómo se define a la persona? Es la estructura de su ser la que la define: un ser espiritual y corporal, que la revelación nos descubre como hijo de Dios. Sólo dejándose envolver en el misterio de valor inconmensurable de cada ser humano puede comprenderse en profundidad lo reduccionista de los modelos antropológicos que justifican la manipulación del hombre, las decisiones sobre su vida o su muerte, etc. La misma corporeidad se descubre entonces como templo del espíritu humano, llena de dignidad y signo, lenguaje del alma.
La visión integral del hombre, de la persona humana, lleva infaliblemente a una comprensión de la bioética que es también integradora de todos los aspectos a veces tratados por separado: la investigación, la asistencia médica, las intenciones del médico, las repercusiones sociales, la técnica, etc. Un principio general de la bioética de la totalidad, fundada en esta integración, es que la acción moral, la decisión, la conducta debe corresponder al ser de la persona humana, estar en armonía, en coherencia con el ser y la dignidad del hombre. Y esto, hoy más que nunca, necesita el cristiano redescubrirlo desde la experiencia de lo que él es y cuenta ante los ojos de su Dios.
En castellano saldrá pronto a la luz en la BAC la 4ª edición de su Manual de bioética.
lunes, 17 de noviembre de 2008
Disponible en://www.revistaecclesia.com/index.php?option=com_contenet&task=view&id=6986&Itemid=83
Bioética: en el pórtico del misterio de la vida humana
Todos los bienes de la tierra deben servir al hombre y ordenarse en función del hombre. Generalmente esta afirmación es aceptada por la mayoría. Sin embargo, la respuesta a la pregunta crucial “qué es el hombre” es múltiple, como afirma la Gaudium et spes, y de ella depende no sólo la manera en que le quepa hacer uso de esos bienes, sino más aún, el modo de vida que el hombre mismo pueda o se le permita llevar. Mons. Elio Sgreccia, hasta hace sólo algunos meses presidente de la Pontificia Academia para la Vida, puede ser considerado el primer gran referente de la escuela bioética personalista que, desde una sana filosofía cristiana, se ha abierto paso entre bioéticas llamadas ‘laicas’, desarrolladas en estas últimas décadas. Inspirado en la filosofía de Hildebrand, Wojtyla, Maritain y otros, ha desbrozado el camino para la elaboración de una respuesta católica sistemática a la pregunta sobre la verdad del hombre en este ámbito que a todos afecta.
Esta vez en el marco de la inauguración de un nuevo máster en bioética, la obra presentada por Mons. Sgreccia ofrece una magistral guía introductoria para abordar con criterio las principales cuestiones de la bioética. Sin olvidar las raíces remotas de la misma en el “corpus hippocraticum” y su juramento, queda en primer plano la herencia cristiana de la noción de persona, el significado teológico de la asistencia médica (Cristo médico) y la institución gratuita de hospitales, que deben su invención a la caridad cristiana. Pero los desencadenantes inmediatos de la bioética como tal han aparecido precisamente tras los abusos en la experimentación sobre el hombre (primero durante el nacismo, pero también en ciertas experiencias en Estados Unidos ya durante la década de los 30 y posteriormente). ¿Cuál es el papel de la bioética? ¿Cómo se pueden justificar sus conocimientos? Y, por otra parte, ¿en qué se basa para juzgar éticamente realidades que parecen, en principio, ajenas porque pertenecen al mundo científico? Es legítimo cuestionarse el lugar de la pregunta ética: ¿debe plantearse en el momento de aplicar los resultados obtenidos en la investigación? ¿O en los procedimientos? ¿En la comunicación trasparente y sincera de los resultados? ¿En la intención del investigador? ¿O más bien en los medios y métodos utilizados para la investigación? La ética “integrativa” exige que todos esos aspectos estén integrados y se traten en conexión. Sgreccia aboga por una integración en sentido justificativo, es decir, que partiendo del dato científico, debe hacerse primero una lectura antropológico-valorativa, y sólo después de este paso cabe ya una elaboración ético-normativa. Muchas veces puede parecernos que basta con recabar los datos para examinar cuál debe ser la norma ética, saltándonos el paso a su juicio más decisivo y fundamental: la consideración del modelo antropológico con el que la respuesta ético-normativa ha de concordar. Sin este punto, el juicio ético, incluso el acertado, carece de justificación firme o suficiente y no es capaz de mantenerse quizá ante los ataques.
En este sentido, el creyente juega con una ventaja increíble a la hora de enjuiciar situaciones, ya que su modelo filosófico-antropológico de referencia es tan firme como la roca: la naturaleza humana es y permanece siempre la misma, constante como la misma Voluntad de Dios al crearla. El cristiano sabe que puede conocer desde lo que el hombre es lo que está llamado a ser, lo que debe ser, pero sin duda el conocimiento de lo que el hombre es debe ir a lo profundo de la misma naturaleza humana. Lo que debe ser, lo que debe hacer el hombre, encuentra su fundamento – y su sentido justificativo – en lo que él de suyo es por ser hombre. No nos dejemos despistar: para descubrir esto es preciso zambullirse en el gran misterio del hombre, su naturaleza, su dignidad, a la luz de la fe. El asombro ante su grandeza parece haberlo perdido el hombre actual, pero sigue siendo posible asomarse al misterio, precisamente desde el camino de la razón iluminada por la Revelación. Hoy día vivimos de muchos modelos antropológicos distintos, que asumimos según las circunstancias o a veces el interés particular. Pero ni el modelo socio-biologista – cuya máxima podría resumirse en “si se hace generalizadamente, se debe hacer” – es aceptable, como vemos claro por ejemplo en el caso de que, por muy general que sea el conducir con exceso de velocidad, eso no lo hace bueno ni debido. “No todo lo que es técnicamente posible es de igual modo éticamente lícito”. (D. Callahan)
Tampoco es suficiente el modelo del radicalismo liberal, que considera que no podemos saber qué es bueno o malo en sí, sino que es nuestra libertad, al decidir, la que hacer ser bueno aquello que decide. Aun cuando esto no fuera, como es, una absolutización del valor libertad, está claro que tal modelo es incapaz de asegurar siquiera todas las libertades, ya que favorecería en última instancia la ley del más fuerte. Si sólo vale en primer lugar la libertad, quien aún no pueda usar de ella no cuenta ni será valorado.
Quizá sea el utilitarismo en modelo que más crudas consecuencias está teniendo en nuestras sociedades contemporáneas. El comunismo soviético utilizó un criterio así cuando introdujo el aborto por ley en los años 20: la mujer que trabajaba en la fábrica no era rentable si se quedaba embarazada y se veía obligada a abortar. El utilitarismo aparentemente menos craso que se plantea hoy con frecuencia es: ¿nos compensan estos gastos los beneficios que se puedan obtener a cambio? Sgreccia llama la atención acerca de la proliferación de centros que se dedican a la cirujía estética - que da dinero a bajo coste – frente al declive de los servicios sanitarios para pacientes graves o terminales con poca esperanza de curación. El error fundamental se halla en la medida, la comparación de valores: costo-beneficio, o costo-eficacia. Indudablemente el hombre es visto desde un punto de vista meramente cuantitativo, que reduce su ser sólo a lo contable. La razón se rebela contra una comprensión humillante del hombre, que jamás es negociable en base a cálculo ninguno.
Ninguno de estos modelos ofrece una visión integral del hombre sino reducida, parcial. La bioética personalista en cambio, al asumir una visión completa, se hace capaz de dialogar con esas posiciones y de orientarlas a un humanismo pleno.
La verdad central de la antropología personalista es que el hombre, cumbre de la creación, es esencialmente siempre hombre, porque el fundamento de su ser es una esencia permanente y un acto de existencia. La persona tiene un status por existir como persona humana, de lo cual emana su dignidad. ¿Y cómo se define a la persona? Es la estructura de su ser la que la define: un ser espiritual y corporal, que la revelación nos descubre como hijo de Dios. Sólo dejándose envolver en el misterio de valor inconmensurable de cada ser humano puede comprenderse en profundidad lo reduccionista de los modelos antropológicos que justifican la manipulación del hombre, las decisiones sobre su vida o su muerte, etc. La misma corporeidad se descubre entonces como templo del espíritu humano, llena de dignidad y signo, lenguaje del alma.
La visión integral del hombre, de la persona humana, lleva infaliblemente a una comprensión de la bioética que es también integradora de todos los aspectos a veces tratados por separado: la investigación, la asistencia médica, las intenciones del médico, las repercusiones sociales, la técnica, etc. Un principio general de la bioética de la totalidad, fundada en esta integración, es que la acción moral, la decisión, la conducta debe corresponder al ser de la persona humana, estar en armonía, en coherencia con el ser y la dignidad del hombre. Y esto, hoy más que nunca, necesita el cristiano redescubrirlo desde la experiencia de lo que él es y cuenta ante los ojos de su Dios.
En castellano saldrá pronto a la luz en la BAC la 4ª edición de su Manual de bioética.
lunes, 10 de noviembre de 2008
Trasplante de órganos y dignidad humana
Respetar la dignidad humana en los trasplantes de órganos
Ciudad del Vaticano, 10 Nov. 08 (AICA)
Disponible en http://www.aica.org/index.php?module=displaystory&story_id=14504&format=html&fech=2008-11-10
Benedicto XVI recibió a los participantes en el Congreso Internacional “Un don para la vida"
Benedicto XVI recibió al mediodía del viernes 7 de noviembre a los participantes en el Congreso Internacional “Un don para la vida. Consideraciones sobre la donación de órganos”, que se celebra en esos días en Roma, organizado por la Academia Pontificia para la Vida, en colaboración con la Federación Internacional de Asociaciones Médicas Católicas y el Centro Nacional de Trasplantes.
El Papa afirmó que “los trasplantes de tejidos y de órganos representan una gran conquista de la ciencia médica y son un signo de esperanza para tantas personas que se hallan en situaciones clínicas graves y a veces extremas”.
“Por desgracia -dijo-, el problema de la disponibilidad de órganos vitales para el trasplante no es teórico, sino dramáticamente práctico, como se puede ver por la larga lista de espera de tantos enfermos cuyas únicas posibilidades de supervivencia están ligadas a las exiguas ofertas que no corresponden a las necesidades objetivas”.
Benedicto XVI recordó que “el cuerpo de cada persona, junto con el espíritu que es dado singularmente, constituye una unidad inseparable en la que está grabada la imagen de Dios mismo”. Por eso, añadió, “es necesario que ante todo se respete la dignidad de la persona humana y se defienda su identidad personal”.
Refiriéndose a la técnica del trasplante de órganos, el Papa subrayó que “se puede donar únicamente si no se pone en serio peligro la propia salud y la propia identidad y siempre por un motivo moralmente válido y proporcionado. Eventuales lógicas de compra y venta de órganos, así como la adopción de criterios discriminatorios o utilitaristas son actos moralmente ilícitos”.
“La comunidad científica y médica debe rechazar como prácticas inaceptables los abusos en los trasplantes y su tráfico, que a menudo afectan a personas inocentes como los niños. Deben ser, por tanto, condenadas como abominables. También hay que recordar el mismo principio ético cuando se desea llegar a la creación y destrucción de embriones humanos destinados a fines terapéuticos. La simple idea de considerar al embrión como “material terapéutico” contradice las bases culturales, civiles y éticas sobre las que se apoya la dignidad de la persona”.
Tras poner de relieve que “el consentimiento informado es condición previa de libertad para que el trasplante sea un don y no sea interpretado como un acto coercitivo o de explotación”, el Santo Padre recordó que “los órganos vitales no se pueden extraer sino “ex cadavere”, que posee también una dignidad que debe ser respetada. La ciencia en estos años realizó progresos al constatar la muerte del paciente. En un ámbito como éste, no puede existir la más mínima sospecha de arbitrio y si no hubiese certeza total, debe prevalecer el principio de precaución”.
El Papa afirmó que la persona que recibe órganos “debería ser consciente del valor de este gesto, ya que es destinatario de un don que va más allá del beneficio terapéutico. Lo que recibe es un testimonio de amor que debe suscitar también una respuesta generosa, de modo que crezca la cultura del don y de la gratuidad”.
Una medicina de los trasplantes correspondiente a una ética de la donación exige por parte de todos el compromiso para invertir todo posible esfuerzo en la formación y en la información, de modo que se sensibilicen cada vez más las conciencias sobre un problema que afecta directamente a la vida de tantas personas. Por eso -terminó-, es necesario evitar prejuicios y malentendidos, disipar difidencias y miedos para sustituirlas con certezas y garantías, de modo que crezca en todos una conciencia cada vez más extendida del gran don de la vida”.+
AICA - Toda la información puede ser reproducida parcial o totalmente, citando la fuente
Ciudad del Vaticano, 10 Nov. 08 (AICA)
Disponible en http://www.aica.org/index.php?module=displaystory&story_id=14504&format=html&fech=2008-11-10
Benedicto XVI recibió a los participantes en el Congreso Internacional “Un don para la vida"
Benedicto XVI recibió al mediodía del viernes 7 de noviembre a los participantes en el Congreso Internacional “Un don para la vida. Consideraciones sobre la donación de órganos”, que se celebra en esos días en Roma, organizado por la Academia Pontificia para la Vida, en colaboración con la Federación Internacional de Asociaciones Médicas Católicas y el Centro Nacional de Trasplantes.
El Papa afirmó que “los trasplantes de tejidos y de órganos representan una gran conquista de la ciencia médica y son un signo de esperanza para tantas personas que se hallan en situaciones clínicas graves y a veces extremas”.
“Por desgracia -dijo-, el problema de la disponibilidad de órganos vitales para el trasplante no es teórico, sino dramáticamente práctico, como se puede ver por la larga lista de espera de tantos enfermos cuyas únicas posibilidades de supervivencia están ligadas a las exiguas ofertas que no corresponden a las necesidades objetivas”.
Benedicto XVI recordó que “el cuerpo de cada persona, junto con el espíritu que es dado singularmente, constituye una unidad inseparable en la que está grabada la imagen de Dios mismo”. Por eso, añadió, “es necesario que ante todo se respete la dignidad de la persona humana y se defienda su identidad personal”.
Refiriéndose a la técnica del trasplante de órganos, el Papa subrayó que “se puede donar únicamente si no se pone en serio peligro la propia salud y la propia identidad y siempre por un motivo moralmente válido y proporcionado. Eventuales lógicas de compra y venta de órganos, así como la adopción de criterios discriminatorios o utilitaristas son actos moralmente ilícitos”.
“La comunidad científica y médica debe rechazar como prácticas inaceptables los abusos en los trasplantes y su tráfico, que a menudo afectan a personas inocentes como los niños. Deben ser, por tanto, condenadas como abominables. También hay que recordar el mismo principio ético cuando se desea llegar a la creación y destrucción de embriones humanos destinados a fines terapéuticos. La simple idea de considerar al embrión como “material terapéutico” contradice las bases culturales, civiles y éticas sobre las que se apoya la dignidad de la persona”.
Tras poner de relieve que “el consentimiento informado es condición previa de libertad para que el trasplante sea un don y no sea interpretado como un acto coercitivo o de explotación”, el Santo Padre recordó que “los órganos vitales no se pueden extraer sino “ex cadavere”, que posee también una dignidad que debe ser respetada. La ciencia en estos años realizó progresos al constatar la muerte del paciente. En un ámbito como éste, no puede existir la más mínima sospecha de arbitrio y si no hubiese certeza total, debe prevalecer el principio de precaución”.
El Papa afirmó que la persona que recibe órganos “debería ser consciente del valor de este gesto, ya que es destinatario de un don que va más allá del beneficio terapéutico. Lo que recibe es un testimonio de amor que debe suscitar también una respuesta generosa, de modo que crezca la cultura del don y de la gratuidad”.
Una medicina de los trasplantes correspondiente a una ética de la donación exige por parte de todos el compromiso para invertir todo posible esfuerzo en la formación y en la información, de modo que se sensibilicen cada vez más las conciencias sobre un problema que afecta directamente a la vida de tantas personas. Por eso -terminó-, es necesario evitar prejuicios y malentendidos, disipar difidencias y miedos para sustituirlas con certezas y garantías, de modo que crezca en todos una conciencia cada vez más extendida del gran don de la vida”.+
AICA - Toda la información puede ser reproducida parcial o totalmente, citando la fuente
lunes, 3 de noviembre de 2008
Fundamentos y algo más
Autor: Dr. Gonzalo Miranda
Disponible en http://es.catholic.net/sexualidadybioetica/195/456/articulo.php?id=4315#top
Fundamentos de la Bioética personalista
La fundamentación personalista de la bioética no es un «capricho intelectual», y menos aún una «opción confesional».Es expresión de una seria reflexión racional sobre la realidad que constituye el centro de la actividad biomédica,la persona.
Fundamentos de la Bioética personalista
Introducción
No hace mucho un autor refería la postura de los médicos italianos en relación con la discusión sobre el tema de la eutanasia: «No ha habido necesidad ni de polémicas, ni de reajustes. Los médicos, con el código en la mano, han dicho tranquilamente, pero también firmemente, que no. Lo han repetido por enésima vez: el código deontológico prevé que el médico asista al paciente hasta el final, no que se ensañe contra él. Si el Estado quiere introducir la eutanasia en el ordenamiento jurídico italiano debe escoger también los hombres que sepan suministrar la muerte. No serán ciertamente los médicos».
Sin embargo, otro autor, americano, también médico, escribe: «Desde aquel momento (cuando vio padecer de cáncer una señora) me convencí de que la eutanasia y el suicidio con la ayuda de un médico son siempre éticos, a pesar de lo que muchas personas piensen o digan». Y más adelante añade: «Ha llegado el momento de dar el ´salto cualitativo´ de enriquecer el concepto de la eutanasia con los enormes beneficios de la experimentación y la donación de órganos»
El contraste agudo, radical, entre estas dos posturas no es contraposición de dos extremos aislados y ajenos a la realidad cultural y social de nuestros días. Es más bien un ejemplo cualquiera de la situación actual en relación con los problemas planteados por la biomedicina: hay tensiones, desacuerdos radicales, posturas profundamente divergentes y hasta contrarias.
En este clima de contrastes, percibimos la necesidad de encontrar una plataforma de pensamiento ético válida y sólida, un fondo en el que se pueda anclar nuestra razón ética, evitando así andar a la deriva.
¿Será de verdad necesario fundar la bioética en la persona?
Perderíamos miserablemente el tiempo si nos dedicáramos a enunciar algunos principios de la llamada «bioética personalista» como si se tratara de una simple opción caprichosa por una escuela o corriente de bioética, entre las muchas que ofrece el mercado actual. Creo que conviene que nos preguntemos tajantemente antes de comenzar: «¿por qué tenemos que fundamentar la bioética en una visión personalista?». Hay otras muchas visiones interesantes: la analista, la contractualista, la utilitarista con sus diversas ramificaciones... ¿Será de verdad necesario fundar la bioética en la persona? Más aún, ¿es de verdad necesario fundar la bioética? ¿No podríamos evitarnos dolores de cabeza y dejar que cada uno se las arregle como pueda y actúe conforme a las intuiciones éticas de su conciencia o guiado por algunos principios generalmente admitidos como válidos?
Quisiera reflexionar con Uds. para ver que la fundamentación personalista de la bioética no es un «capricho intelectual», y menos aún una «opción confesional»: un conjunto de convicciones que puede ser válido para quien profesa la fe católica y hace suya la Revelación; pero que no puede ser aceptada desde una plataforma puramente racional. Me propongo hacer ver que, al contrario, la fundamentación personalista es expresión de una seria reflexión racional sobre la realidad que constituye el centro de la actividad biomédica, a la vez sujeto y objeto de la misma: la persona humana.
Procederé en dos pasos lógicos:
Primero reflexionaré sobre la necesidad de fundar la bioética en una comprensión de la realidad, haciendo ver que, incluso cuando se niega esa posibilidad, es la realidad misma la que se impone a nuestra subjetividad ética.
Segundo. No se trata de cualquier realidad, sino de la realidad de la persona humana: esa persona concreta a la que tengo que tratar médicamente, y esta persona humana que soy yo, y que tiene que decidir cómo tratar a la otra persona. Habrá, pues, que reflexionar sobre el significado profundo de esa realidad que llamamos «persona». A partir de esa base, podremos deducir racionalmente algunos principios fundamentales para la práctica médica, algo así como la estructura ética de una bioética personalista.
Ética y Bioética sobre el fundamento de la realidad
Podría parecer superfluo detenerse en este punto. Y sin embargo, me parece que actualmente no se puede, ni se debe, dar por supuesto, como veremos inmediatamente. Por otra parte, si no se concuerda en esa afirmación mínima, elemental, de que la reflexión ética y la bioética no pueden no surgir de un esfuerzo de comprensión de la realidad, es inútil tratar de presentar unos principios bioéticos que sólo pueden fundarse sobre una comprensión de la realidad, de la realidad de la persona humana: estaríamos construyendo castillos en el aire.
Me parece oportuno e interesante tejer nuestra reflexión no en forma de monólogo intelectual, sino dialogando con algunos autores. De ese diálogo dialéctico podrá surgir un planteamiento más claro y más concreto de lo que intento decir.
Me he fijado especialmente en un conocido autor contemporáneo, Hugo Tristram Engelhardt, y concretamente en su famoso texto: «The Fondations of Bioethics». Me parece singularmente adecuado, porque se refiere exactamente al problema que debemos enfrentar aquí, por la nitidez y sinceridad con que expresa su posición, y por el influjo notable que ese libro ejerce, sobre todo en el ambiente anglosajón.
El punto de partida de Engelhardt es muy claro: vivimos en una sociedad laica pluralista. Una sociedad en la que no es ya posible pensar en la concordancia de las diversas y contrastantes visiones éticas de los diversos grupos o personas. Predominan las divergencias y controversias sobre temas como la contracepción, el aborto, la destinación de los recursos sanitarios, etc.. Por otra parte, no podemos conformarnos con que cada uno haga lo que le parece sin preocuparse por la rectitud ética de sus acciones. Se requiere un esfuerzo de reflexión racional para justificar las propias opciones. No un esfuerzo de mera descripción de lo que la gente piensa en una determinada sociedad, sino «un esfuerzo por considerar las razones y determinar cuáles deberían ser aceptadas por individuos racionales imparciales, libres de prejuicios y no condicionados por una cultura, interesados únicamente por la coherencia y la fuerza de la argumentación racional».
Ahora bien, dada la situación de pluralismo en que nos encontramos, no podemos pretender que valga más la visión de un grupo que la de los otros. En la sociedad hay diversas «comunidades morales», cada una con «una visión concreta común del bien». Ninguna de ellas puede pretender tener la verdad, ni menos aún lograr que los demás acepten su visión. Sólo habría cuatro modos posibles para lograr resolver las controversias sobre la corrección de las diversas líneas de conducta: el uso de la fuerza, la conversión de una parte a la concepción de la otra, una argumentación sólida, o procedimientos concordados.
El uso de la fuerza debe ser excluido. «La fuerza, de por sí, no posee autoridad moral». La conversión a los valores profesados por una comunidad se ha demostrado irrealizable.
También el tercer camino, el de obtener autoridad moral a través de argumentos racionales está destinado al fracaso. La razón es que para dar argumentos racionales hay que «apelar a un sentido moral particular»; es decir, quien pretende argumentar racionalmente lo hace, necesariamente, desde la base de una serie de convicciones precedentemente asumidas, que no son compartidas por los demás.
Tomemos, por ejemplo, el enfoque llamado «consecuencialista». Engelhardt hace ver que en el fondo presupone una ética no-consecuencialista, porque no es posible establecer qué acción conviene realizar en función de sus consecuencias previsibles si no se sabe ya antes qué consecuencias son mejores y cuáles peores, es decir, «para valorar las consecuencias es necesario un criterio moral».
Algo parecido habría que decir del «intuicionismo», de la «teoría de la elección hipotética», del «análisis de la racionalidad, de la neutralidad o de la imparcialidad», y del recurso a la estructura de la realidad propia del «derecho natural».
Todos esos intentos fracasan necesariamente porque «todas las opciones morales concretas presuponen que se puede identificar un sentido moral particular dotado de autoridad. La dificultad está en el dar fundamento a cualquier sentido moral concreto particular», «para establecer racionalmente como moralmente autorizada una particular .
La conclusión parece clara y contundente: nos queda sólo un camino de solución, «la única esperanza que queda es la solución a través del acuerdo». Estamos, pues, ante una expresión singularmente pura de la llamada «ética contratualista».
Todo este razonamiento parece lógicamente perfecto. Y sin embargo hay en él una contradicción intrínseca que me deja verdaderamente perplejo. Es admirable ver que el autor no se da cuenta de que su propuesta adolece exactamente de lo mismo que achaca él a los demás intentos. Según Engelhardt la solución por él propuesta, el contractualismo, es la única válida por que es la única que «no compromete en relación con ninguna particular visión moral concreta de la vida moralmente buena». Esta afirmación, simplemente no es cierta. El autor tiene una visión moral concreta, y muy clara, determinante; para él hay un valor fundamental: la tolerancia y la convivencia pacífica.
Toda su preocupación, desde el inicio del libro, está en lograr establecer una base para la solución pacífica de las controversias en bioética. Para él «la noción de la comunidad pacífica, ... es el núcleo de la ética laica». Por ello postula lo que él mismo llama «moral del respeto recíproco». Por más que él niegue que esa ética está «fundada sobre una preocupación condicional por la paz», y apele al concepto kantiano de «condición trascendental, una condición necesaria de posibilidad para una esfera general de la vida humana y de la vida de las personas en general», es evidente que toda su reflexión está montada sobre la suposición de que debemos buscar por encima de todo la convivencia pacífica, en la tolerancia, el respeto mutuo; por eso, por ejemplo, se debe respetar la libertad de cada individuo, por eso se impone la práctica del consenso informado en la asistencia sanitaria, por eso podemos hacer aquello en lo que están de acuerdo todos los que están implicados en ello, por eso ninguno puede usar la fuerza con autoridad contra los inocentes no conformes, etc.
Es tal la fuerza de su convicción en relación con ese valor que llega a afirmar que «aunque gran parte de la ética es irremediablemente subjetiva y relativa, hay también un núcleo conceptual objetivo y absoluto. Hay una estructura intersubjetiva de la ética en virtud de su misma concepción como alternativa a la solución de las disputas mediante la fuerza». La misma ética es concebida en función del valor de la convivencia pacífica, «como alternativa a la solución... mediante la fuerza».
Desde luego, concuerdo plenamente con su apreciación del valor de la paz y de la tolerancia. Pero hay que reconocer que también en este caso estamos ante una «concepción concreta de la naturaleza de la vida moralmente buena»; también Engelhardt «apela a un sentido moral particular». Si queremos ir a fondo en nuestra fundamentación de la ética tenemos que preguntarnos radicalmente: ¿quién ha dicho que todos tengan que estar de acuerdo con el principio de la tolerancia y del respeto mutuo?
En una sociedad pluralista puede haber personas y grupos -de hecho los hay- que piensan que es necesaria la instauración, aunque sea por la fuerza, de un orden moral conforme a ciertos valores considerados por ellos irrenunciables; y prefieren la defensa de esos valores a la tolerancia pasiva de ciertos desórdenes e injusticias que ellos consideran precisamente «intolerables». Ellos son parte de la sociedad pluralista. No estarán dispuestos a establecer un consenso en relación con algo que consideran «no negociable».
¿Cómo superar esa controversia?
De las cuatro vías hipotéticas delineadas por Engelhardt ellos rechazan la última, la del consenso, y prefieren la primera si es necesario: la imposición por la fuerza. ¿Cómo se les puede convencer de que deben aceptar el consenso? ¿por la fuerza? Curiosamente, Engelhardt diría que sí. El admite el uso de la fuerza contra quienes, no aceptando plenamente su ética del consenso, violan la autonomía de los demás, porque no pueden apelar coherentemente, para condenar el uso de la fuerza, a un principio que han rechazado. Me parece evidente que su razonamiento se vuelve contra él: si alguien utiliza la fuerza contra quien la utilizó porque rechazó el principio del no uso de la fuerza, está él mismo rechazando ese principio y podría ser él mismo tratado con la fuerza.
Antes de presentar su solución, y tras haber descartado las otras, Engelhardt escribe un párrafo que titula «al borde del nihilismo». El único modo de no caer en él sería acoger la ética del consenso. Yo creo que acogiendo sus razones daríamos un paso al frente, y caeríamos en él.
Y estoy convencido de que en realidad el único modo de evitarlo es reconocer la capacidad de la razón humana de encontrar y exponer razones válidas que justifiquen una determinada opción ética. Creo que el error de fondo de Engelhardt, como de muchos teóricos actuales de la bioética y de la ética en general, es el rechazo de la posibilidad de encontrar argumentos racionales válidos, por culpa de la radical desconfianza racional que ha envenenado el pensamiento moderno y contemporáneo.
Engelhardt rechaza la posibilidad de resolver los dilemas morales apelando a las estructuras de la realidad
No me voy a entretener aquí en la demostración de la capacidad de la razón para conocer la realidad y deducir de ella principios éticos razonables, firmes y convincentes. Nos llevaría muy lejos. Prefiero hacer notar que, en realidad, todos actuamos y razonamos sobre la base de esa convicción, aún cuando teóricamente la neguemos.
La cosa es evidente en el caso de Engelhardt. Como decía antes, el autor rechaza la posibilidad de resolver los dilemas morales apelando a las estructuras de la realidad, porque primero habría que demostrar el carácter normativo de la realidad, cosa que considera imposible. Sin embargo, detrás de algunos de sus juicios morales se esconde una concreta comprensión de la realidad como criterio determinante, normativo.
Un ejemplo: a lo largo de su escrito afirma repetidas veces que el derecho al aborto no puede ser discutido, porque negarlo sería violar la autonomía de las mujeres que lo desean. Sin embargo, afirma también insistentemente que no se puede usar la fuerza y practicar la violencia contra seres inocentes sin su consentimiento. Evidentemente, el feto que según él puede ser eliminado con el aborto, no puede dar su consentimiento. Luego, si se puede usar la fuerza contra él, y no se puede usar la fuerza contra seres inocentes sin su consentimiento, será porque el feto no es un «ser inocente», es decir, no es un ser humano.
En el fondo, Engelhardt puede sostener el derecho al aborto basado en su comprensión de la realidad, de la realidad del embrión o el feto como no humano, o mejor, como un ser que pertenece a la especie humana, pero no es persona. De hecho, más adelante dedicará bastantes páginas a defender que los fetos no son personas, como no lo son los niños, los retrasados mentales y quienes se encuentran en coma.
No me interesa por ahora discutir su concepto de persona. Me interesa solamente hacer ver que él hace exactamente lo que rechaza en teoría: establece unos criterios éticos en función de su comprensión de la realidad: es la realidad del feto como no persona y la del adulto consciente como persona la que establece una diferencia entre el comportamiento moral en relación con uno o con otro: la realidad es, para él, moralmente normativa.
Engelhardt y la autonomía
Lo mismo habría que decir del principio de «autonomía» que constituye el principio fundamental en el sistema ético del Autor. Se debe absolutamente respetar la autonomía de cualquier persona. Pero ese principio supone la comprensión de la persona como ser autónomo, libre; supone una antropología. Y supone también la convicción de que ese modo de ser de la persona libre es normativo, debe ser respetado: estamos ante una antropología normativa.
No tiene nada de extraño ni de condenable que también Engelhardt razone en función de su comprensión de la realidad. Lo malo es que no se dé cuenta de ello, y niege teóricamente la posibilidad de razonar como él mismo razona. La negación de esa posibilidad lleva a muchos a soslayar el esfuerzo necesario para buscar honesta, humilde y tenazmente la verdad de las cosas. De ese modo, nunca pueden fundamentar sólidamente, «real-mente», sus sistemas o juicios éticos. De ahí la sensación de relatividad precaria, y hasta de montaje artificial que provocan muchos de los intentos actuales de fundamentación bioética.
Bioética de los principios
Es significativo, en este sentido, el vivaz debate que se ha encendido en Estados Unidos entre la llamada «bioética de los principios» y la «bioética de las virtudes». A la primera corriente, llamada también «principialismo», propuesta y difundida sobre todo por Beauchamp y Childress en su famoso «Principles of Biomedical Ethics», se le hacen actualmente algunas críticas serias, que evidencian la precariedad de ese «paradigma de los principios». Una de las críticas es precisamente la falta de fundamentación de todo el sistema sobre la base de una determinada concepción de la realidad, sobre todo de la realidad del hombre.
De hecho, Beauchamp y Childress anotan al inicio de su libro que la referencia a una teoría ética que justifique los principios bioéticos depende de una determinada comprensión del mundo y de la naturaleza del hombre (lo que ellos llaman «factual beliefs»). Pero se quedan en esa observación, sin sacar sus consecuencias, y sin analizar la determinada comprensión de los «factual beliefs» en los que se basa la teoría ética que justifica sus principios. De ese modo, sus famosos principios de autonomía, beneficencia, no maleficencia y justicia se encuentran como suspendidos en el aire, sin un apoyo riguroso sobre el terreno de la realidad; y sobre todo, no se posee un criterio claro y objetivo para establecer algún tipo de jerarquía entre esos cuatro principios y resolver los frecuentes y difíciles conflictos que se suelen producir entre ellos.
Bioética de las virtudes
Algunos proponen, pues, como alternativa, la «bioética de las virtudes», que pone la atención, no en unos principios externos a la persona sino en la experiencia subjetiva del sujeto moral. Hay sin duda en ello un enriquecimiento real de la reflexión bioética. Sin embargo, tampoco ese esfuerzo es suficiente.
El concepto de «virtud» dice relación al bien moral del sujeto: «virtuoso» es el hombre bueno; no buen músico, buen literato o buen filósofo... sino bueno en cuanto hombre. Solemos decir, simplemente, «es un buen hombre» o es un «hombre bueno», o una «mujer buena», así, sin más. Es evidente que ese concepto de virtuoso, y por tanto el de virtud, presupone una comprensión de lo que es bueno; pero para saber cuál es ese bien moral se requiere una comprensión de lo que es un «buen hombre», de un buen hombre en cuanto hombre; es decir, se requiere una comprensión de lo que es el hombre en cuanto hombre: una comprensión de su ser y de su deber ser.
Por otra parte, la actuación virtuosa del sujeto moral, del médico por ejemplo, sería un concepto vacío si no hiciera referencia directa al bien objetivo de la persona afectada por esa actuación: el paciente. Pero, de nuevo, para saber cuál es el verdadero bien del paciente, es preciso tener una comprensión de la realidad del ser humano.
Una ética mínima. Principio de la universalización
Me parece también interesante, en esta misma línea, la concepción de la bioética presentada por Diego Gracia en algunos de sus escritos, sobre todo en su importante obra «Fundamentos de bioética». El defiende la posibilidad de elaborar una «ética mínima», no confesional, que pueda ser obligante para todos. Para él, «la moderna ética médica aspira a ser universal y por tanto va más allá de los meros convencionalismos morales. Una cosa es que la razón humana no sea absoluta, y otra que no se puedan establecer criterios universales». Para ello, el principio básico será lo que él llama «principio de la universalización»: «si considero que en una determinada situación es justo hacer algo, puedo estar seguro de ello solamente si puedo exigir que todos los demás hombres, encontrándose en la misma situación, pueden hacer lo mismo». Porque, dice, es admitido como apriori que «un acto es bueno cuando es universalizable».
Siguiendo a Zubiri, Gracia considera que el juicio moral se funda solamente «formalmente» en la razón. El juicio moral nace del encuentro del sujeto con la realidad, pero en cuanto que esta representa para el sujeto una posibilidad de autorealización, es decir, un valor. En ese sentido, la aprehensión de la realidad, no es como dicen algunos, simplemente «premoral», sino «protomoral».
Hay en esto, me parece, una profunda intuición: la moralidad no radica en la realidad, en la naturaleza en cuanto tal. La moralidad surge siempre y exclusivamente en la subjetividad de la persona, en lo que llamamos su «conciencia». En este sentido, la aprehensión de la realidad no es «moral», y podemos llamarla, con Gracia, «proto-moral»: una realidad que induce, provoca, y guía el juicio moral. Sin embargo, considero que sería insuficiente reducir el anclaje del sujeto en la realidad como una relación puramente formal. Creo que es la realidad misma, en cuanto y como es comprendida por el sujeto, la que actúa sobre su experiencia moral como dato que presenta una exigencia objetiva, no creada por él, ante la cual él ha de optar libremente y responsablemente.
El mismo Gracia Guillén, cuando explica el «principio de universalización», comenta que «no es sólo un principio formal», porque «implica un presupuesto axiológico determinante, es decir que todos los hombres, en cuanto sujetos, son iguales, y además que, en cuanto iguales, no pueden ser discriminados...». Otra vez encontramos el mismo proceso mental: una comprensión determinada del ser de los hombres (que todos son iguales), lleva a un juicio ético determinado (que ninguno puede ser discriminado). De nuevo, es la realidad misma del hombre la que, no de un modo puramente formal, lleva a una conclusión ética.
Por otra parte, me parece que una correcta comprensión de su «principio de universalización» ayuda a ver que no puede tratarse de una universalización meramente formal. Dice el autor que «algo es bueno si es universalizable»; en realidad habría que decir al contrario: algo es universalizable si es bueno. Cuando yo actúo pensando que mi acción es moralmente buena, en el fondo, implícitamente, estoy pensando que cualquier persona, exactamente en las mismas condiciones internas y externas en las que yo me encuentro, haría bien si actuara de ese modo. Estoy pensando también, implícitamente, que cualquier persona que conociera exactamente todas las circunstancias en las que me encuentro debería aprobar mi actuación. Si dijera que no, significaría que no estoy convencido de que yo actúo bien. Es mi convicción de que lo que hago es en sí bueno lo que me hace pensar que esa acción sería universalizable, no al revés. «El principio de universalización» podría constituir un auxilio metodológico, una especie de experimento mental, que ayudaría a discernir la propia convicción de la bondad/maldad de un determinado comportamiento; pero no es él la base última del juicio moral .
La reflexión ética es un ejercicio de la razón
El análisis de la obra de Engelhart, de la discusión actual entre la ética de los principios y la ética de las virtudes, y esta breve alusión al planteamiento de Gracia, han mostrado la necesidad de referirse a la realidad, sobre todo a la realidad del hombre, para fundar cualquier juicio ético. Si consideramos la naturaleza misma de ese tipo de juicios, comprendemos que no puede ser de otro modo. La reflexión ética es un ejercicio de la razón, y en cuanto tal, es apertura al ser, a la realidad en sí. La comparación con el ejercicio de la razón no ética puede ayudarnos a comprender este punto fundamental.
Los escolásticos distinguían entre «razón especulativa» y «razón práctica». Una es la capacidad de comprender el ser; la otra es la capacidad racional de conocer el deber ser, es decir el bien o mal moral; y por tanto es la que puede guiar mi actuación desde la comprensión moral de la realidad.
Ahora bien, la razón especulativa se realiza verdaderamente sólo en la apertura al ser de las cosas. No le basta buscar un acuerdo mínimo por consenso: se orienta necesariamente hacia la búsqueda de lo que es. No basta que concordemos que 2 más 2 son cuatro o cinco... Me interesa saber si es así en la realidad (si presté a alguien dos billetes de mil y luego otros dos, no me importa si por consenso se estableció que suman 3: yo exijo cuatro).
Algo parecido sucede con la razón práctica: debe razonar en la apertura al ser para comprender el deber ser. No basta el consentimiento, o la formulación de un juicio sobre bases puramente formales. La conciencia ética, osea la razón práctica, se realiza plenamente como tal cuando se abre intencionalmente al ser de las cosas, buscando la verdad moral.
Se habrán dado cuenta de que frecuentemente me he referido a «una comprensión» o «mi comprensión de la realidad». Efectivamente, no puedo pretender que mi comprensión coincide total y perfectamente con la realidad, y menos aún que agota toda la realidad. No puedo pretender tener la verdad y toda la verdad de las cosas. La verdad no se posee, se busca. Pero tampoco puedo renunciar a mi capacidad de buscar la verdad y de alcanzar cierta comprensión verdadera de lo real, aunque no sea nunca perfecta o absoluta.
Es necesaria la humildad intelectual, que me llevará a estar dispuesto siempre a revisar mi comprensión de las cosas cuando encuentre razones válidas para hacerlo. Pero también es necesario el «coraje de la verdad». Sólo ese coraje nos hace capaces del coraje del diálogo, de la apertura sincera al parecer del otro, en la búsqueda común de la verdad.
Me he entretenido en estas consideraciones sobre el anclaje de la reflexión ética y bioética en la realidad, porque, como decía al inicio, creo que no podemos hoy darlo por supuesto, y que la comprensión de este punto es definitiva para poder fundamentar la ética y la bioética.
La realidad de la persona humana y los principios de la Bioética personalista.
Como decía al inicio, la atención a la realidad que debe caracterizar a toda reflexión ética, se especifica de modo singular en la realidad concreta de la persona humana. Por una parte, la persona humana es el objeto principal de la biomedicina; por otra, es también persona el sujeto de la misma: investigador, médico, asistente de enfermería... La persona, pues, habrá de constituir el centro y el criterio de las consideraciones de la bioética. Si no es así, será irremediablemente una bioética «descentrada».
Para evitar caer en un cierto academicismo abstracto, en un ejercicio formal de raciocinio deductivo que podría parecer gratuito, voy a tejer mis reflexiones a partir de la consideración vivencial de lo que cualquier operador sanitario podría descubrir, debería intentar descubrir, en su contacto profesional con los pacientes. A través de ella, reflexionando sobre la realidad de la persona, podemos ir formulando una serie de «principios» de bioética: los principios de una bioética personalista, que pueden iluminar los múltiples aspectos y problemas que debe afrontar la bioética en nuestros días.
Ese organismo que no funciona manifiesta conciencia de sí mismo, de su sufrimiento y su necesidad de curación
Lo primero que noto, al pensar en mi contacto con el paciente a quien atiendo, es que me encuentro ante un enfermo. Considerado en cuanto tal, se trata sencillamente de un «organismo que no funciona correctamente». Es objeto de mis conocimientos científicos y de mi intervención médica sobre él. Pero no es sólo eso. En algún momento, ese enfermo me dice algo así: «Doctor, haga todo lo que pueda, por favor; si supiera lo que estoy sufriendo...». Ese organismo que no funciona manifiesta conciencia de sí mismo, de su sufrimiento y su necesidad de curación. Hay ahí una autoconciencia, un centro unitario, un Yo. Vuelvo sobre mí, y recuerdo que también yo sufro y gozo, y actúo como un todo unificado en algo que designo con ese monosílabo magnífico y misterioso: Yo.
El enfermo me dice, quizás, que no quiere que le aplique esa terapia; la rechaza a pesar de mis consejos. Tengo que aceptar que es un Yo libre, capaz de querer y de rechazar y de elegir. Por su libre voluntad, él es responsable de que se le administre o no ese fármaco: es responsable en parte de su futuro, como es responsable también de su pasado. El se ha ido haciendo a sí mismo, ha ido construyendo su existencia paso a paso en cada libre elección. De algún modo, como dicen los filósofos, él es «causa sui». Frente a su libertad se encuentra la mía: tengo que decidir si habré de respetar su rechazo o debo aplicarle la terapia incluso contra su voluntad. También yo soy responsable de mis actos y decisiones. Soy un Yo libre, responsable, causa de lo que hago y de lo que soy.
Percibo también que por mi condición de Yo libre, soy yo quien da sentido a mis actos y a mi ser mismo. Yo tengo valor y sentido en mí mismo y por mí mismo; no soy simplemente un medio en función de alguna otra realidad, por sublime que sea. Tengo que reconocer, pues, que también él, el enfermo, es fin en sí mismo. He de respetarlo en cuanto tal de modo absoluto, independientemente de cualquier otra consideración, así como los demás han de respetarme a mí.
Estas primeras consideraciones me llevan ya a la formulación de dos principios fundamentales que habrían de iluminar toda reflexión en el campo de la biomedicina.
El enfermo no es simplemente un enfermo, un organismo que no funciona correctamente; es un yo responsable y libre, una persona igual que yo. Es él, en cuanto persona digna de respeto, el centro de todas mis actividades, y su verdadero bien debe ser el criterio de mi actuación, su medida y su fin.
Por otra parte he notado que tanto él como yo disponemos de nuestro ser personal en cuanto seres libres; y que de esa libertad nace inexorablemente el sentido de nuestra responsabilidad. Libertad y responsabilidad son dos caras de una misma moneda. No puedo juzgar éticamente sobre mi comportamiento considerando exclusivamente mi capacidad de elegir y decidir: soy éticamente responsable de mis elecciones y decisiones.
Cualquier cosa que afecte a mi cuerpo, me afecta a mí como persona.
Sigo reflexionando sobre mi paciente. En realidad sólo algunas funciones de su organismo se encuentran disminuídas. Sin embargo, todo él se ve afectado por esa situación; todo él está pendiente de su salud corporal. Me dicen que cuando estaba sano era una persona alegre y dinámica. Su mal físico afecta hondamente también a su yo interior. Debo concluir que su cuerpo no es un cuerpo extraño a su núcleo interior; él no «tiene» un cuerpo; él «es» su cuerpo. También yo soy un todo uno compuesto de elementos diversos; también yo soy mi cuerpo. Cualquier cosa que afecte a mi cuerpo, me afecta a mí como persona.
Me inquieta su rechazo de la terapia que le propongo. ¿Por qué lo hace? Descubro quizás que mi paciente tiene miedo a las consecuencias del tratamiento; o quizás -sucede alguna vez- ha decidido renunciar a ese tratamiento lenitivo porque desea ofrecer su dolor por alguna persona querida... Hay en ello algo que no explican los manuales de medicina. El miedo que experimenta un ser humano ante un posible mal futuro, independiente de una amenaza presente y sensible, indica en él una proyección interior que transciende los parámetros del tiempo. La asunción del propio dolor, dándole un sentido que va más allá de sí mismo, habla de su capacidad de auto-trascendencia.
Pienso en mí mismo, y reconozco que también yo experimento el miedo ante un posible mal futuro, como experimento la esperanza ante lo que puede venir... También yo he sabido alguna vez sacrificarme por otros, transcendiéndome mí mismo.
Tanto mi paciente como yo somos seres «trascendentes», capaces de actos y actitudes que no están determinados por las dimensiones espacio-temporales propias de todo lo material. Ha de haber en nosotros una dimensión trascendente, no material, es decir «espiritual».
Ahora bien, la dimensión corporal y la dimensión espiritual no están en mí como dos elementos yuxtapuestos. Yo soy mi cuerpo y soy también mi espíritu. Es éste otro principio basilar para toda consideración bioética: la persona humana es un todo único, compuesto de elementos diversos, es una «unitotalidad». El sentido de finalidad y dignidad propio de su ser personal se extiende a cada uno de sus componentes. Su cuerpo no es simplemente un cuerpo: es el cuerpo de una persona, parte integrante de su único ser corporal y espiritual a un tiempo. Merece y exige todo mi respeto.
Por otra parte, comprendo también que el bien de ese todo podría justificar y hasta exigir el sacrificio de alguna de sus partes: es el llamado «principio de totalidad».
El estudio de la enfermedad de mi paciente me lleva al análisis de su «historial». Vengo a saber que su gestación y parto fueron normales; que muy pequeño sufrió el sarampión; que fue operado de apendicitis; que más tarde tuvo problemas digestivos, o circulatorios... Pero Comprendo bien que no puedo reducirlo a una «historia clínica»: tengo ante mí una «historia personal», o mejor, una «persona histórica». Es un Yo único que ha pasado por diversos estadios de desarrollo, tanto físico como psíquico, y hasta espiritual. Es el mismo Yo ahora y hace 5, 10, 25 años... Es el mismo hoy y el día que nació, y cuando estaba en el seno de su madre. El mismo.
También yo soy el mismo que hace 5, 10, 25 años; simplemente, yo soy yo, el mismo siempre, aunque hayan ido cambiando muchas cosas en mí. La persona es un «continuum», desde el momento en que comienza a existir hasta el momento de su muerte.
Eso significa que yo soy siempre yo, siempre una persona digna de respeto independientemente del estado en que me encuentre. Cuando duermo no dejo de ser yo, aunque no sea consciente, ni me exprese en cuanto tal; si algún día perdiera la capacidad de comunicarme, o aún de pensar, seguiría siendo yo; como era yo antes de adquirir parcial o plenamente esas capacidades, que sólo poco a poco fui conquistando. Y lo mismo tengo que decir de mi paciente, aunque quizás no pueda en este momento comunicarse con el mundo exterior, o se prevea que no podrá hacerlo nunca más.
No faltan quienes afirman que no todos los seres humanos, o no siempre, son personas. Lo recordábamos al analizar el texto de Engelhardt. Semejante afirmación nace de una errónea concepción de la realidad personal del ser humano. Se dice que persona es aquella realidad que es autoconsciente, racional, capaz de comunicarse con los demás: «Lo que distingue a las personas es el hecho de que pueden ser conscientes, racionales y sensibles al valor de un regaño o de una felicitación. Los fetos, los infantes, los minusválidos mentales graves y los enfermos en estado vegetativo persistente son casos de seres que, aunque sean humanos, no son personas. Ahora bien, el principio del respeto de la autonomía y su elaboración en moralidad del respeto recíproco se refiere solamente a los seres autónomos. Se refiere sólo a las personas».
Es cierto que nosotros conocemos cuándo algo es una «persona» gracias a esas manifestaciones. Pero no es cierto que sólo si se dan esas manifestaciones se está ante una persona.
Considero que puede ayudarnos en esta reflexión acudir al origen mismo del concepto que estamos manejando, para profundizar en su significado. Como recordábamos hace un momento, el concepto de persona surgió en el ámbito de la teología de la Iglesia primitiva, a partir e sus reflexiones sobre la Trinidad (tres personas y un solo Dios) y la cristología (dos naturalezas en una sola persona). Para expresar su pensamiento, los teólogos acudieron al vocablo griego ´prosopon´ y su equivalente latino: persona. El prosopon (o persona) era la máscara que usaban los actores antiguos en las representaciones teatrales clásicas. Una máscara que hacía que, mientras no se veía el rostro del que actuaba, su voz resonara fuertemente ("per-sono" = resonar por todas partes). Por ello, significaba también "personaje", aquél que es representado a través de la máscara del actor.
Es interesante, a este propósito, notar que entre los teólogos latinos el vocablo perdió el significado antiguo de máscara y se identificó con el significado del término griego ´ipostasis´, es decir substrato, fundamento, aquello que realmente es, en oposición a su apariencia. De hecho, el desarrollo ulterior del concepto recogió perfectamente esa conexión directa con la realidad profunda, metafísica, de quien es llamado persona. En la edad media Boecio acuñó su famosa definición: «persona est naturae rationabilis individua substantia». Santo Tomás, en la misma línea, dirá: «omne individuum rationalis naturae dicitur persona». Se trata, sí, de alguien que posee la cualidad de la "racionalidad". Pero no es su ejercicio o manifestación lo que determina que sea persona, sino la posesión de la naturaleza racional.
Nosotros accedemos al significado de la persona a través de las manifestaciones de su racionalidad, es cierto . Pero eso no significa que sean las manifestaciones mismas la que constituyen la personalidad. Ellas son la "máscara" a través de la cual resuena la persona, el "personaje", el "substrato".
Es falso decir que no hay persona cuando no se dan todavía las manifestaciones de la personalidad. Un individuo no es persona porque se manifiesta como tal, sino al contrario, se manifiesta porque es persona. «Agere sequitur esse». Si veo un ser que se mueve, comprendo que está vivo; pero no viceversa: si no lo veo moverse no puedo afirmar que está muerto; tendré que acudir a otros criterios de juicio. Si veo a un ser que habla, ríe, ama, etc. puedo estar seguro de que es una persona; pero no viceversa: aunque no hable, ría o ame, no puedo afirmar que no es persona; tengo que acudir a otros criterios.
Y el criterio fundamental se encuentra en la naturaleza propia de ese ser. Cuando veo un ser que pertenece a la especie biológica del perro, comprendo que tiene "naturaleza canina" aunque no manifieste todavía, o temporalmente, las potencialidades de esa naturaleza. Cuando veo un ser de la especie biológica del hombre, comprendo que tiene "naturaleza humana". Y a ese ser que tiene naturaleza humana, naturaleza racional, lo llamamos persona.
Por tanto, es persona en su ser, no en sólo en su obrar, aunque yo lo deduzca por éste. Lo debo respetar aunque cesara de manifestarse como tal (si entrara en estado de coma, por ejemplo).
Terminada esta especie de «excursus», vuelvo a mis reflexiones sobre la realidad global de mi paciente y de mí mismo. Y percibo ahora precisamente éso: que existimos él y yo, dos personas distintas, pero irremediablemente relacionadas. De algún modo, él «está en mis manos», pero está también influyendo sobre mí, con su palabra o sus silencios, o simplemente con su presencia enferma y necesitada. Me doy cuenta de que esa mutua relación es «relación de responsabilidad»: mis decisiones y acciones le afectarán a él directamente (y también viceversa). No puedo escapar de esta «relación de responsabilidad»: podría desentenderme de él; pero hacerlo le afectaría a él de algún modo.
En realidad, si lo pienso bien, me doy cuenta de que toda mi existencia está tramada de relaciones múltiples, en las que mis acciones u omisiones inciden sobre los demás, así como las de ellos han incidido e inciden sobre mí. Somos responsables todos los unos de los otros. Pero no constato solamente el hecho de que vivimos en relación; si lo pienso un momento, me doy cuenta de que en el fondo me realizo a mí mismo, la parte más auténtica de mí mismo, solamente cuando vivo abierto a los demás. De algún modo percibo que si alguien vive egoístamente, herméticamente encerrado en sí mismo, es menos hombre. Lo mismo he de concluir sobre mí mismo.
Esa apertura al otro, en la mutua responsabilidad, se traduce en el sentido de solidaridad. Otro principio fundamental de la bioética personalista: solidaridad-subsidiaridad. El primer término del binomio me recuerda que debo actuar responsablemente en relación con los demás (mi paciente, los colegas, el equipo asistencial, los familiares... y la sociedad en general). De ello deduzco, por ejemplo, que en caso de necesidad sería aceptable donar algún órgano que no sea imprescindible para salvar la vida de otro: sería una mutilación; pero no quedaría disminuido como persona, dado que mi mayor realización la encuentro en la donación generosa a los demás. Se comprende fácilmente la enorme proyección que el criterio de solidaridad habrá de tener en relación con los diversos problemas de la bioética, como los trasplantes de órganos, la ética de la destinación de los recursos sanitarios, etc.
El segundo polo del binomio, subsidiaridad, me recuerda que la solidaridad empieza por el respeto de la autonomía de cada individuo. El «subsidium» era un cuerpo del ejército romano que estaba en retaguardia, dispuesto a acudir en auxilio del grupo que se encontrara en ayuda. Subsidiaridad es, pues, atender a las necesidades de los demás sin sustituirles en su capacidad de decidir y actuar. Implica que las instancias superiores de la sociedad, como gobiernos y organizaciones internacionales, no deben suplantar, sino ayudar, a las instancias inferiores: asociaciones, instituciones, familias, individuos.
Mis reflexiones, a partir de la realidad del paciente que tengo delante y, por reflejo, sobre mí mismo, me han llevado muy lejos. Me han llevado, sobre todo, al descubrimiento de unos cuantos «principios» (en el sentido de «inicio» y de «fundamento») sobre los cuales se construye la bioética personalista. Una ética que descubre y mantiene como centro de todas sus consideraciones a la persona, y que busca permanentemente anclar sus reflexiones y conclusiones en el terreno firme de la realidad, singularmente la realidad de la persona humana.
(Conferencia pronunciada en el I Simposium Europeo de Bioética, Santiago de Compostela V-1993)
Disponible en http://es.catholic.net/sexualidadybioetica/195/456/articulo.php?id=4315#top
Fundamentos de la Bioética personalista
La fundamentación personalista de la bioética no es un «capricho intelectual», y menos aún una «opción confesional».Es expresión de una seria reflexión racional sobre la realidad que constituye el centro de la actividad biomédica,la persona.
Fundamentos de la Bioética personalista
Introducción
No hace mucho un autor refería la postura de los médicos italianos en relación con la discusión sobre el tema de la eutanasia: «No ha habido necesidad ni de polémicas, ni de reajustes. Los médicos, con el código en la mano, han dicho tranquilamente, pero también firmemente, que no. Lo han repetido por enésima vez: el código deontológico prevé que el médico asista al paciente hasta el final, no que se ensañe contra él. Si el Estado quiere introducir la eutanasia en el ordenamiento jurídico italiano debe escoger también los hombres que sepan suministrar la muerte. No serán ciertamente los médicos».
Sin embargo, otro autor, americano, también médico, escribe: «Desde aquel momento (cuando vio padecer de cáncer una señora) me convencí de que la eutanasia y el suicidio con la ayuda de un médico son siempre éticos, a pesar de lo que muchas personas piensen o digan». Y más adelante añade: «Ha llegado el momento de dar el ´salto cualitativo´ de enriquecer el concepto de la eutanasia con los enormes beneficios de la experimentación y la donación de órganos»
El contraste agudo, radical, entre estas dos posturas no es contraposición de dos extremos aislados y ajenos a la realidad cultural y social de nuestros días. Es más bien un ejemplo cualquiera de la situación actual en relación con los problemas planteados por la biomedicina: hay tensiones, desacuerdos radicales, posturas profundamente divergentes y hasta contrarias.
En este clima de contrastes, percibimos la necesidad de encontrar una plataforma de pensamiento ético válida y sólida, un fondo en el que se pueda anclar nuestra razón ética, evitando así andar a la deriva.
¿Será de verdad necesario fundar la bioética en la persona?
Perderíamos miserablemente el tiempo si nos dedicáramos a enunciar algunos principios de la llamada «bioética personalista» como si se tratara de una simple opción caprichosa por una escuela o corriente de bioética, entre las muchas que ofrece el mercado actual. Creo que conviene que nos preguntemos tajantemente antes de comenzar: «¿por qué tenemos que fundamentar la bioética en una visión personalista?». Hay otras muchas visiones interesantes: la analista, la contractualista, la utilitarista con sus diversas ramificaciones... ¿Será de verdad necesario fundar la bioética en la persona? Más aún, ¿es de verdad necesario fundar la bioética? ¿No podríamos evitarnos dolores de cabeza y dejar que cada uno se las arregle como pueda y actúe conforme a las intuiciones éticas de su conciencia o guiado por algunos principios generalmente admitidos como válidos?
Quisiera reflexionar con Uds. para ver que la fundamentación personalista de la bioética no es un «capricho intelectual», y menos aún una «opción confesional»: un conjunto de convicciones que puede ser válido para quien profesa la fe católica y hace suya la Revelación; pero que no puede ser aceptada desde una plataforma puramente racional. Me propongo hacer ver que, al contrario, la fundamentación personalista es expresión de una seria reflexión racional sobre la realidad que constituye el centro de la actividad biomédica, a la vez sujeto y objeto de la misma: la persona humana.
Procederé en dos pasos lógicos:
Primero reflexionaré sobre la necesidad de fundar la bioética en una comprensión de la realidad, haciendo ver que, incluso cuando se niega esa posibilidad, es la realidad misma la que se impone a nuestra subjetividad ética.
Segundo. No se trata de cualquier realidad, sino de la realidad de la persona humana: esa persona concreta a la que tengo que tratar médicamente, y esta persona humana que soy yo, y que tiene que decidir cómo tratar a la otra persona. Habrá, pues, que reflexionar sobre el significado profundo de esa realidad que llamamos «persona». A partir de esa base, podremos deducir racionalmente algunos principios fundamentales para la práctica médica, algo así como la estructura ética de una bioética personalista.
Ética y Bioética sobre el fundamento de la realidad
Podría parecer superfluo detenerse en este punto. Y sin embargo, me parece que actualmente no se puede, ni se debe, dar por supuesto, como veremos inmediatamente. Por otra parte, si no se concuerda en esa afirmación mínima, elemental, de que la reflexión ética y la bioética no pueden no surgir de un esfuerzo de comprensión de la realidad, es inútil tratar de presentar unos principios bioéticos que sólo pueden fundarse sobre una comprensión de la realidad, de la realidad de la persona humana: estaríamos construyendo castillos en el aire.
Me parece oportuno e interesante tejer nuestra reflexión no en forma de monólogo intelectual, sino dialogando con algunos autores. De ese diálogo dialéctico podrá surgir un planteamiento más claro y más concreto de lo que intento decir.
Me he fijado especialmente en un conocido autor contemporáneo, Hugo Tristram Engelhardt, y concretamente en su famoso texto: «The Fondations of Bioethics». Me parece singularmente adecuado, porque se refiere exactamente al problema que debemos enfrentar aquí, por la nitidez y sinceridad con que expresa su posición, y por el influjo notable que ese libro ejerce, sobre todo en el ambiente anglosajón.
El punto de partida de Engelhardt es muy claro: vivimos en una sociedad laica pluralista. Una sociedad en la que no es ya posible pensar en la concordancia de las diversas y contrastantes visiones éticas de los diversos grupos o personas. Predominan las divergencias y controversias sobre temas como la contracepción, el aborto, la destinación de los recursos sanitarios, etc.. Por otra parte, no podemos conformarnos con que cada uno haga lo que le parece sin preocuparse por la rectitud ética de sus acciones. Se requiere un esfuerzo de reflexión racional para justificar las propias opciones. No un esfuerzo de mera descripción de lo que la gente piensa en una determinada sociedad, sino «un esfuerzo por considerar las razones y determinar cuáles deberían ser aceptadas por individuos racionales imparciales, libres de prejuicios y no condicionados por una cultura, interesados únicamente por la coherencia y la fuerza de la argumentación racional».
Ahora bien, dada la situación de pluralismo en que nos encontramos, no podemos pretender que valga más la visión de un grupo que la de los otros. En la sociedad hay diversas «comunidades morales», cada una con «una visión concreta común del bien». Ninguna de ellas puede pretender tener la verdad, ni menos aún lograr que los demás acepten su visión. Sólo habría cuatro modos posibles para lograr resolver las controversias sobre la corrección de las diversas líneas de conducta: el uso de la fuerza, la conversión de una parte a la concepción de la otra, una argumentación sólida, o procedimientos concordados.
El uso de la fuerza debe ser excluido. «La fuerza, de por sí, no posee autoridad moral». La conversión a los valores profesados por una comunidad se ha demostrado irrealizable.
También el tercer camino, el de obtener autoridad moral a través de argumentos racionales está destinado al fracaso. La razón es que para dar argumentos racionales hay que «apelar a un sentido moral particular»; es decir, quien pretende argumentar racionalmente lo hace, necesariamente, desde la base de una serie de convicciones precedentemente asumidas, que no son compartidas por los demás.
Tomemos, por ejemplo, el enfoque llamado «consecuencialista». Engelhardt hace ver que en el fondo presupone una ética no-consecuencialista, porque no es posible establecer qué acción conviene realizar en función de sus consecuencias previsibles si no se sabe ya antes qué consecuencias son mejores y cuáles peores, es decir, «para valorar las consecuencias es necesario un criterio moral».
Algo parecido habría que decir del «intuicionismo», de la «teoría de la elección hipotética», del «análisis de la racionalidad, de la neutralidad o de la imparcialidad», y del recurso a la estructura de la realidad propia del «derecho natural».
Todos esos intentos fracasan necesariamente porque «todas las opciones morales concretas presuponen que se puede identificar un sentido moral particular dotado de autoridad. La dificultad está en el dar fundamento a cualquier sentido moral concreto particular», «para establecer racionalmente como moralmente autorizada una particular .
La conclusión parece clara y contundente: nos queda sólo un camino de solución, «la única esperanza que queda es la solución a través del acuerdo». Estamos, pues, ante una expresión singularmente pura de la llamada «ética contratualista».
Todo este razonamiento parece lógicamente perfecto. Y sin embargo hay en él una contradicción intrínseca que me deja verdaderamente perplejo. Es admirable ver que el autor no se da cuenta de que su propuesta adolece exactamente de lo mismo que achaca él a los demás intentos. Según Engelhardt la solución por él propuesta, el contractualismo, es la única válida por que es la única que «no compromete en relación con ninguna particular visión moral concreta de la vida moralmente buena». Esta afirmación, simplemente no es cierta. El autor tiene una visión moral concreta, y muy clara, determinante; para él hay un valor fundamental: la tolerancia y la convivencia pacífica.
Toda su preocupación, desde el inicio del libro, está en lograr establecer una base para la solución pacífica de las controversias en bioética. Para él «la noción de la comunidad pacífica, ... es el núcleo de la ética laica». Por ello postula lo que él mismo llama «moral del respeto recíproco». Por más que él niegue que esa ética está «fundada sobre una preocupación condicional por la paz», y apele al concepto kantiano de «condición trascendental, una condición necesaria de posibilidad para una esfera general de la vida humana y de la vida de las personas en general», es evidente que toda su reflexión está montada sobre la suposición de que debemos buscar por encima de todo la convivencia pacífica, en la tolerancia, el respeto mutuo; por eso, por ejemplo, se debe respetar la libertad de cada individuo, por eso se impone la práctica del consenso informado en la asistencia sanitaria, por eso podemos hacer aquello en lo que están de acuerdo todos los que están implicados en ello, por eso ninguno puede usar la fuerza con autoridad contra los inocentes no conformes, etc.
Es tal la fuerza de su convicción en relación con ese valor que llega a afirmar que «aunque gran parte de la ética es irremediablemente subjetiva y relativa, hay también un núcleo conceptual objetivo y absoluto. Hay una estructura intersubjetiva de la ética en virtud de su misma concepción como alternativa a la solución de las disputas mediante la fuerza». La misma ética es concebida en función del valor de la convivencia pacífica, «como alternativa a la solución... mediante la fuerza».
Desde luego, concuerdo plenamente con su apreciación del valor de la paz y de la tolerancia. Pero hay que reconocer que también en este caso estamos ante una «concepción concreta de la naturaleza de la vida moralmente buena»; también Engelhardt «apela a un sentido moral particular». Si queremos ir a fondo en nuestra fundamentación de la ética tenemos que preguntarnos radicalmente: ¿quién ha dicho que todos tengan que estar de acuerdo con el principio de la tolerancia y del respeto mutuo?
En una sociedad pluralista puede haber personas y grupos -de hecho los hay- que piensan que es necesaria la instauración, aunque sea por la fuerza, de un orden moral conforme a ciertos valores considerados por ellos irrenunciables; y prefieren la defensa de esos valores a la tolerancia pasiva de ciertos desórdenes e injusticias que ellos consideran precisamente «intolerables». Ellos son parte de la sociedad pluralista. No estarán dispuestos a establecer un consenso en relación con algo que consideran «no negociable».
¿Cómo superar esa controversia?
De las cuatro vías hipotéticas delineadas por Engelhardt ellos rechazan la última, la del consenso, y prefieren la primera si es necesario: la imposición por la fuerza. ¿Cómo se les puede convencer de que deben aceptar el consenso? ¿por la fuerza? Curiosamente, Engelhardt diría que sí. El admite el uso de la fuerza contra quienes, no aceptando plenamente su ética del consenso, violan la autonomía de los demás, porque no pueden apelar coherentemente, para condenar el uso de la fuerza, a un principio que han rechazado. Me parece evidente que su razonamiento se vuelve contra él: si alguien utiliza la fuerza contra quien la utilizó porque rechazó el principio del no uso de la fuerza, está él mismo rechazando ese principio y podría ser él mismo tratado con la fuerza.
Antes de presentar su solución, y tras haber descartado las otras, Engelhardt escribe un párrafo que titula «al borde del nihilismo». El único modo de no caer en él sería acoger la ética del consenso. Yo creo que acogiendo sus razones daríamos un paso al frente, y caeríamos en él.
Y estoy convencido de que en realidad el único modo de evitarlo es reconocer la capacidad de la razón humana de encontrar y exponer razones válidas que justifiquen una determinada opción ética. Creo que el error de fondo de Engelhardt, como de muchos teóricos actuales de la bioética y de la ética en general, es el rechazo de la posibilidad de encontrar argumentos racionales válidos, por culpa de la radical desconfianza racional que ha envenenado el pensamiento moderno y contemporáneo.
Engelhardt rechaza la posibilidad de resolver los dilemas morales apelando a las estructuras de la realidad
No me voy a entretener aquí en la demostración de la capacidad de la razón para conocer la realidad y deducir de ella principios éticos razonables, firmes y convincentes. Nos llevaría muy lejos. Prefiero hacer notar que, en realidad, todos actuamos y razonamos sobre la base de esa convicción, aún cuando teóricamente la neguemos.
La cosa es evidente en el caso de Engelhardt. Como decía antes, el autor rechaza la posibilidad de resolver los dilemas morales apelando a las estructuras de la realidad, porque primero habría que demostrar el carácter normativo de la realidad, cosa que considera imposible. Sin embargo, detrás de algunos de sus juicios morales se esconde una concreta comprensión de la realidad como criterio determinante, normativo.
Un ejemplo: a lo largo de su escrito afirma repetidas veces que el derecho al aborto no puede ser discutido, porque negarlo sería violar la autonomía de las mujeres que lo desean. Sin embargo, afirma también insistentemente que no se puede usar la fuerza y practicar la violencia contra seres inocentes sin su consentimiento. Evidentemente, el feto que según él puede ser eliminado con el aborto, no puede dar su consentimiento. Luego, si se puede usar la fuerza contra él, y no se puede usar la fuerza contra seres inocentes sin su consentimiento, será porque el feto no es un «ser inocente», es decir, no es un ser humano.
En el fondo, Engelhardt puede sostener el derecho al aborto basado en su comprensión de la realidad, de la realidad del embrión o el feto como no humano, o mejor, como un ser que pertenece a la especie humana, pero no es persona. De hecho, más adelante dedicará bastantes páginas a defender que los fetos no son personas, como no lo son los niños, los retrasados mentales y quienes se encuentran en coma.
No me interesa por ahora discutir su concepto de persona. Me interesa solamente hacer ver que él hace exactamente lo que rechaza en teoría: establece unos criterios éticos en función de su comprensión de la realidad: es la realidad del feto como no persona y la del adulto consciente como persona la que establece una diferencia entre el comportamiento moral en relación con uno o con otro: la realidad es, para él, moralmente normativa.
Engelhardt y la autonomía
Lo mismo habría que decir del principio de «autonomía» que constituye el principio fundamental en el sistema ético del Autor. Se debe absolutamente respetar la autonomía de cualquier persona. Pero ese principio supone la comprensión de la persona como ser autónomo, libre; supone una antropología. Y supone también la convicción de que ese modo de ser de la persona libre es normativo, debe ser respetado: estamos ante una antropología normativa.
No tiene nada de extraño ni de condenable que también Engelhardt razone en función de su comprensión de la realidad. Lo malo es que no se dé cuenta de ello, y niege teóricamente la posibilidad de razonar como él mismo razona. La negación de esa posibilidad lleva a muchos a soslayar el esfuerzo necesario para buscar honesta, humilde y tenazmente la verdad de las cosas. De ese modo, nunca pueden fundamentar sólidamente, «real-mente», sus sistemas o juicios éticos. De ahí la sensación de relatividad precaria, y hasta de montaje artificial que provocan muchos de los intentos actuales de fundamentación bioética.
Bioética de los principios
Es significativo, en este sentido, el vivaz debate que se ha encendido en Estados Unidos entre la llamada «bioética de los principios» y la «bioética de las virtudes». A la primera corriente, llamada también «principialismo», propuesta y difundida sobre todo por Beauchamp y Childress en su famoso «Principles of Biomedical Ethics», se le hacen actualmente algunas críticas serias, que evidencian la precariedad de ese «paradigma de los principios». Una de las críticas es precisamente la falta de fundamentación de todo el sistema sobre la base de una determinada concepción de la realidad, sobre todo de la realidad del hombre.
De hecho, Beauchamp y Childress anotan al inicio de su libro que la referencia a una teoría ética que justifique los principios bioéticos depende de una determinada comprensión del mundo y de la naturaleza del hombre (lo que ellos llaman «factual beliefs»). Pero se quedan en esa observación, sin sacar sus consecuencias, y sin analizar la determinada comprensión de los «factual beliefs» en los que se basa la teoría ética que justifica sus principios. De ese modo, sus famosos principios de autonomía, beneficencia, no maleficencia y justicia se encuentran como suspendidos en el aire, sin un apoyo riguroso sobre el terreno de la realidad; y sobre todo, no se posee un criterio claro y objetivo para establecer algún tipo de jerarquía entre esos cuatro principios y resolver los frecuentes y difíciles conflictos que se suelen producir entre ellos.
Bioética de las virtudes
Algunos proponen, pues, como alternativa, la «bioética de las virtudes», que pone la atención, no en unos principios externos a la persona sino en la experiencia subjetiva del sujeto moral. Hay sin duda en ello un enriquecimiento real de la reflexión bioética. Sin embargo, tampoco ese esfuerzo es suficiente.
El concepto de «virtud» dice relación al bien moral del sujeto: «virtuoso» es el hombre bueno; no buen músico, buen literato o buen filósofo... sino bueno en cuanto hombre. Solemos decir, simplemente, «es un buen hombre» o es un «hombre bueno», o una «mujer buena», así, sin más. Es evidente que ese concepto de virtuoso, y por tanto el de virtud, presupone una comprensión de lo que es bueno; pero para saber cuál es ese bien moral se requiere una comprensión de lo que es un «buen hombre», de un buen hombre en cuanto hombre; es decir, se requiere una comprensión de lo que es el hombre en cuanto hombre: una comprensión de su ser y de su deber ser.
Por otra parte, la actuación virtuosa del sujeto moral, del médico por ejemplo, sería un concepto vacío si no hiciera referencia directa al bien objetivo de la persona afectada por esa actuación: el paciente. Pero, de nuevo, para saber cuál es el verdadero bien del paciente, es preciso tener una comprensión de la realidad del ser humano.
Una ética mínima. Principio de la universalización
Me parece también interesante, en esta misma línea, la concepción de la bioética presentada por Diego Gracia en algunos de sus escritos, sobre todo en su importante obra «Fundamentos de bioética». El defiende la posibilidad de elaborar una «ética mínima», no confesional, que pueda ser obligante para todos. Para él, «la moderna ética médica aspira a ser universal y por tanto va más allá de los meros convencionalismos morales. Una cosa es que la razón humana no sea absoluta, y otra que no se puedan establecer criterios universales». Para ello, el principio básico será lo que él llama «principio de la universalización»: «si considero que en una determinada situación es justo hacer algo, puedo estar seguro de ello solamente si puedo exigir que todos los demás hombres, encontrándose en la misma situación, pueden hacer lo mismo». Porque, dice, es admitido como apriori que «un acto es bueno cuando es universalizable».
Siguiendo a Zubiri, Gracia considera que el juicio moral se funda solamente «formalmente» en la razón. El juicio moral nace del encuentro del sujeto con la realidad, pero en cuanto que esta representa para el sujeto una posibilidad de autorealización, es decir, un valor. En ese sentido, la aprehensión de la realidad, no es como dicen algunos, simplemente «premoral», sino «protomoral».
Hay en esto, me parece, una profunda intuición: la moralidad no radica en la realidad, en la naturaleza en cuanto tal. La moralidad surge siempre y exclusivamente en la subjetividad de la persona, en lo que llamamos su «conciencia». En este sentido, la aprehensión de la realidad no es «moral», y podemos llamarla, con Gracia, «proto-moral»: una realidad que induce, provoca, y guía el juicio moral. Sin embargo, considero que sería insuficiente reducir el anclaje del sujeto en la realidad como una relación puramente formal. Creo que es la realidad misma, en cuanto y como es comprendida por el sujeto, la que actúa sobre su experiencia moral como dato que presenta una exigencia objetiva, no creada por él, ante la cual él ha de optar libremente y responsablemente.
El mismo Gracia Guillén, cuando explica el «principio de universalización», comenta que «no es sólo un principio formal», porque «implica un presupuesto axiológico determinante, es decir que todos los hombres, en cuanto sujetos, son iguales, y además que, en cuanto iguales, no pueden ser discriminados...». Otra vez encontramos el mismo proceso mental: una comprensión determinada del ser de los hombres (que todos son iguales), lleva a un juicio ético determinado (que ninguno puede ser discriminado). De nuevo, es la realidad misma del hombre la que, no de un modo puramente formal, lleva a una conclusión ética.
Por otra parte, me parece que una correcta comprensión de su «principio de universalización» ayuda a ver que no puede tratarse de una universalización meramente formal. Dice el autor que «algo es bueno si es universalizable»; en realidad habría que decir al contrario: algo es universalizable si es bueno. Cuando yo actúo pensando que mi acción es moralmente buena, en el fondo, implícitamente, estoy pensando que cualquier persona, exactamente en las mismas condiciones internas y externas en las que yo me encuentro, haría bien si actuara de ese modo. Estoy pensando también, implícitamente, que cualquier persona que conociera exactamente todas las circunstancias en las que me encuentro debería aprobar mi actuación. Si dijera que no, significaría que no estoy convencido de que yo actúo bien. Es mi convicción de que lo que hago es en sí bueno lo que me hace pensar que esa acción sería universalizable, no al revés. «El principio de universalización» podría constituir un auxilio metodológico, una especie de experimento mental, que ayudaría a discernir la propia convicción de la bondad/maldad de un determinado comportamiento; pero no es él la base última del juicio moral .
La reflexión ética es un ejercicio de la razón
El análisis de la obra de Engelhart, de la discusión actual entre la ética de los principios y la ética de las virtudes, y esta breve alusión al planteamiento de Gracia, han mostrado la necesidad de referirse a la realidad, sobre todo a la realidad del hombre, para fundar cualquier juicio ético. Si consideramos la naturaleza misma de ese tipo de juicios, comprendemos que no puede ser de otro modo. La reflexión ética es un ejercicio de la razón, y en cuanto tal, es apertura al ser, a la realidad en sí. La comparación con el ejercicio de la razón no ética puede ayudarnos a comprender este punto fundamental.
Los escolásticos distinguían entre «razón especulativa» y «razón práctica». Una es la capacidad de comprender el ser; la otra es la capacidad racional de conocer el deber ser, es decir el bien o mal moral; y por tanto es la que puede guiar mi actuación desde la comprensión moral de la realidad.
Ahora bien, la razón especulativa se realiza verdaderamente sólo en la apertura al ser de las cosas. No le basta buscar un acuerdo mínimo por consenso: se orienta necesariamente hacia la búsqueda de lo que es. No basta que concordemos que 2 más 2 son cuatro o cinco... Me interesa saber si es así en la realidad (si presté a alguien dos billetes de mil y luego otros dos, no me importa si por consenso se estableció que suman 3: yo exijo cuatro).
Algo parecido sucede con la razón práctica: debe razonar en la apertura al ser para comprender el deber ser. No basta el consentimiento, o la formulación de un juicio sobre bases puramente formales. La conciencia ética, osea la razón práctica, se realiza plenamente como tal cuando se abre intencionalmente al ser de las cosas, buscando la verdad moral.
Se habrán dado cuenta de que frecuentemente me he referido a «una comprensión» o «mi comprensión de la realidad». Efectivamente, no puedo pretender que mi comprensión coincide total y perfectamente con la realidad, y menos aún que agota toda la realidad. No puedo pretender tener la verdad y toda la verdad de las cosas. La verdad no se posee, se busca. Pero tampoco puedo renunciar a mi capacidad de buscar la verdad y de alcanzar cierta comprensión verdadera de lo real, aunque no sea nunca perfecta o absoluta.
Es necesaria la humildad intelectual, que me llevará a estar dispuesto siempre a revisar mi comprensión de las cosas cuando encuentre razones válidas para hacerlo. Pero también es necesario el «coraje de la verdad». Sólo ese coraje nos hace capaces del coraje del diálogo, de la apertura sincera al parecer del otro, en la búsqueda común de la verdad.
Me he entretenido en estas consideraciones sobre el anclaje de la reflexión ética y bioética en la realidad, porque, como decía al inicio, creo que no podemos hoy darlo por supuesto, y que la comprensión de este punto es definitiva para poder fundamentar la ética y la bioética.
La realidad de la persona humana y los principios de la Bioética personalista.
Como decía al inicio, la atención a la realidad que debe caracterizar a toda reflexión ética, se especifica de modo singular en la realidad concreta de la persona humana. Por una parte, la persona humana es el objeto principal de la biomedicina; por otra, es también persona el sujeto de la misma: investigador, médico, asistente de enfermería... La persona, pues, habrá de constituir el centro y el criterio de las consideraciones de la bioética. Si no es así, será irremediablemente una bioética «descentrada».
Para evitar caer en un cierto academicismo abstracto, en un ejercicio formal de raciocinio deductivo que podría parecer gratuito, voy a tejer mis reflexiones a partir de la consideración vivencial de lo que cualquier operador sanitario podría descubrir, debería intentar descubrir, en su contacto profesional con los pacientes. A través de ella, reflexionando sobre la realidad de la persona, podemos ir formulando una serie de «principios» de bioética: los principios de una bioética personalista, que pueden iluminar los múltiples aspectos y problemas que debe afrontar la bioética en nuestros días.
Ese organismo que no funciona manifiesta conciencia de sí mismo, de su sufrimiento y su necesidad de curación
Lo primero que noto, al pensar en mi contacto con el paciente a quien atiendo, es que me encuentro ante un enfermo. Considerado en cuanto tal, se trata sencillamente de un «organismo que no funciona correctamente». Es objeto de mis conocimientos científicos y de mi intervención médica sobre él. Pero no es sólo eso. En algún momento, ese enfermo me dice algo así: «Doctor, haga todo lo que pueda, por favor; si supiera lo que estoy sufriendo...». Ese organismo que no funciona manifiesta conciencia de sí mismo, de su sufrimiento y su necesidad de curación. Hay ahí una autoconciencia, un centro unitario, un Yo. Vuelvo sobre mí, y recuerdo que también yo sufro y gozo, y actúo como un todo unificado en algo que designo con ese monosílabo magnífico y misterioso: Yo.
El enfermo me dice, quizás, que no quiere que le aplique esa terapia; la rechaza a pesar de mis consejos. Tengo que aceptar que es un Yo libre, capaz de querer y de rechazar y de elegir. Por su libre voluntad, él es responsable de que se le administre o no ese fármaco: es responsable en parte de su futuro, como es responsable también de su pasado. El se ha ido haciendo a sí mismo, ha ido construyendo su existencia paso a paso en cada libre elección. De algún modo, como dicen los filósofos, él es «causa sui». Frente a su libertad se encuentra la mía: tengo que decidir si habré de respetar su rechazo o debo aplicarle la terapia incluso contra su voluntad. También yo soy responsable de mis actos y decisiones. Soy un Yo libre, responsable, causa de lo que hago y de lo que soy.
Percibo también que por mi condición de Yo libre, soy yo quien da sentido a mis actos y a mi ser mismo. Yo tengo valor y sentido en mí mismo y por mí mismo; no soy simplemente un medio en función de alguna otra realidad, por sublime que sea. Tengo que reconocer, pues, que también él, el enfermo, es fin en sí mismo. He de respetarlo en cuanto tal de modo absoluto, independientemente de cualquier otra consideración, así como los demás han de respetarme a mí.
Estas primeras consideraciones me llevan ya a la formulación de dos principios fundamentales que habrían de iluminar toda reflexión en el campo de la biomedicina.
El enfermo no es simplemente un enfermo, un organismo que no funciona correctamente; es un yo responsable y libre, una persona igual que yo. Es él, en cuanto persona digna de respeto, el centro de todas mis actividades, y su verdadero bien debe ser el criterio de mi actuación, su medida y su fin.
Por otra parte he notado que tanto él como yo disponemos de nuestro ser personal en cuanto seres libres; y que de esa libertad nace inexorablemente el sentido de nuestra responsabilidad. Libertad y responsabilidad son dos caras de una misma moneda. No puedo juzgar éticamente sobre mi comportamiento considerando exclusivamente mi capacidad de elegir y decidir: soy éticamente responsable de mis elecciones y decisiones.
Cualquier cosa que afecte a mi cuerpo, me afecta a mí como persona.
Sigo reflexionando sobre mi paciente. En realidad sólo algunas funciones de su organismo se encuentran disminuídas. Sin embargo, todo él se ve afectado por esa situación; todo él está pendiente de su salud corporal. Me dicen que cuando estaba sano era una persona alegre y dinámica. Su mal físico afecta hondamente también a su yo interior. Debo concluir que su cuerpo no es un cuerpo extraño a su núcleo interior; él no «tiene» un cuerpo; él «es» su cuerpo. También yo soy un todo uno compuesto de elementos diversos; también yo soy mi cuerpo. Cualquier cosa que afecte a mi cuerpo, me afecta a mí como persona.
Me inquieta su rechazo de la terapia que le propongo. ¿Por qué lo hace? Descubro quizás que mi paciente tiene miedo a las consecuencias del tratamiento; o quizás -sucede alguna vez- ha decidido renunciar a ese tratamiento lenitivo porque desea ofrecer su dolor por alguna persona querida... Hay en ello algo que no explican los manuales de medicina. El miedo que experimenta un ser humano ante un posible mal futuro, independiente de una amenaza presente y sensible, indica en él una proyección interior que transciende los parámetros del tiempo. La asunción del propio dolor, dándole un sentido que va más allá de sí mismo, habla de su capacidad de auto-trascendencia.
Pienso en mí mismo, y reconozco que también yo experimento el miedo ante un posible mal futuro, como experimento la esperanza ante lo que puede venir... También yo he sabido alguna vez sacrificarme por otros, transcendiéndome mí mismo.
Tanto mi paciente como yo somos seres «trascendentes», capaces de actos y actitudes que no están determinados por las dimensiones espacio-temporales propias de todo lo material. Ha de haber en nosotros una dimensión trascendente, no material, es decir «espiritual».
Ahora bien, la dimensión corporal y la dimensión espiritual no están en mí como dos elementos yuxtapuestos. Yo soy mi cuerpo y soy también mi espíritu. Es éste otro principio basilar para toda consideración bioética: la persona humana es un todo único, compuesto de elementos diversos, es una «unitotalidad». El sentido de finalidad y dignidad propio de su ser personal se extiende a cada uno de sus componentes. Su cuerpo no es simplemente un cuerpo: es el cuerpo de una persona, parte integrante de su único ser corporal y espiritual a un tiempo. Merece y exige todo mi respeto.
Por otra parte, comprendo también que el bien de ese todo podría justificar y hasta exigir el sacrificio de alguna de sus partes: es el llamado «principio de totalidad».
El estudio de la enfermedad de mi paciente me lleva al análisis de su «historial». Vengo a saber que su gestación y parto fueron normales; que muy pequeño sufrió el sarampión; que fue operado de apendicitis; que más tarde tuvo problemas digestivos, o circulatorios... Pero Comprendo bien que no puedo reducirlo a una «historia clínica»: tengo ante mí una «historia personal», o mejor, una «persona histórica». Es un Yo único que ha pasado por diversos estadios de desarrollo, tanto físico como psíquico, y hasta espiritual. Es el mismo Yo ahora y hace 5, 10, 25 años... Es el mismo hoy y el día que nació, y cuando estaba en el seno de su madre. El mismo.
También yo soy el mismo que hace 5, 10, 25 años; simplemente, yo soy yo, el mismo siempre, aunque hayan ido cambiando muchas cosas en mí. La persona es un «continuum», desde el momento en que comienza a existir hasta el momento de su muerte.
Eso significa que yo soy siempre yo, siempre una persona digna de respeto independientemente del estado en que me encuentre. Cuando duermo no dejo de ser yo, aunque no sea consciente, ni me exprese en cuanto tal; si algún día perdiera la capacidad de comunicarme, o aún de pensar, seguiría siendo yo; como era yo antes de adquirir parcial o plenamente esas capacidades, que sólo poco a poco fui conquistando. Y lo mismo tengo que decir de mi paciente, aunque quizás no pueda en este momento comunicarse con el mundo exterior, o se prevea que no podrá hacerlo nunca más.
No faltan quienes afirman que no todos los seres humanos, o no siempre, son personas. Lo recordábamos al analizar el texto de Engelhardt. Semejante afirmación nace de una errónea concepción de la realidad personal del ser humano. Se dice que persona es aquella realidad que es autoconsciente, racional, capaz de comunicarse con los demás: «Lo que distingue a las personas es el hecho de que pueden ser conscientes, racionales y sensibles al valor de un regaño o de una felicitación. Los fetos, los infantes, los minusválidos mentales graves y los enfermos en estado vegetativo persistente son casos de seres que, aunque sean humanos, no son personas. Ahora bien, el principio del respeto de la autonomía y su elaboración en moralidad del respeto recíproco se refiere solamente a los seres autónomos. Se refiere sólo a las personas».
Es cierto que nosotros conocemos cuándo algo es una «persona» gracias a esas manifestaciones. Pero no es cierto que sólo si se dan esas manifestaciones se está ante una persona.
Considero que puede ayudarnos en esta reflexión acudir al origen mismo del concepto que estamos manejando, para profundizar en su significado. Como recordábamos hace un momento, el concepto de persona surgió en el ámbito de la teología de la Iglesia primitiva, a partir e sus reflexiones sobre la Trinidad (tres personas y un solo Dios) y la cristología (dos naturalezas en una sola persona). Para expresar su pensamiento, los teólogos acudieron al vocablo griego ´prosopon´ y su equivalente latino: persona. El prosopon (o persona) era la máscara que usaban los actores antiguos en las representaciones teatrales clásicas. Una máscara que hacía que, mientras no se veía el rostro del que actuaba, su voz resonara fuertemente ("per-sono" = resonar por todas partes). Por ello, significaba también "personaje", aquél que es representado a través de la máscara del actor.
Es interesante, a este propósito, notar que entre los teólogos latinos el vocablo perdió el significado antiguo de máscara y se identificó con el significado del término griego ´ipostasis´, es decir substrato, fundamento, aquello que realmente es, en oposición a su apariencia. De hecho, el desarrollo ulterior del concepto recogió perfectamente esa conexión directa con la realidad profunda, metafísica, de quien es llamado persona. En la edad media Boecio acuñó su famosa definición: «persona est naturae rationabilis individua substantia». Santo Tomás, en la misma línea, dirá: «omne individuum rationalis naturae dicitur persona». Se trata, sí, de alguien que posee la cualidad de la "racionalidad". Pero no es su ejercicio o manifestación lo que determina que sea persona, sino la posesión de la naturaleza racional.
Nosotros accedemos al significado de la persona a través de las manifestaciones de su racionalidad, es cierto . Pero eso no significa que sean las manifestaciones mismas la que constituyen la personalidad. Ellas son la "máscara" a través de la cual resuena la persona, el "personaje", el "substrato".
Es falso decir que no hay persona cuando no se dan todavía las manifestaciones de la personalidad. Un individuo no es persona porque se manifiesta como tal, sino al contrario, se manifiesta porque es persona. «Agere sequitur esse». Si veo un ser que se mueve, comprendo que está vivo; pero no viceversa: si no lo veo moverse no puedo afirmar que está muerto; tendré que acudir a otros criterios de juicio. Si veo a un ser que habla, ríe, ama, etc. puedo estar seguro de que es una persona; pero no viceversa: aunque no hable, ría o ame, no puedo afirmar que no es persona; tengo que acudir a otros criterios.
Y el criterio fundamental se encuentra en la naturaleza propia de ese ser. Cuando veo un ser que pertenece a la especie biológica del perro, comprendo que tiene "naturaleza canina" aunque no manifieste todavía, o temporalmente, las potencialidades de esa naturaleza. Cuando veo un ser de la especie biológica del hombre, comprendo que tiene "naturaleza humana". Y a ese ser que tiene naturaleza humana, naturaleza racional, lo llamamos persona.
Por tanto, es persona en su ser, no en sólo en su obrar, aunque yo lo deduzca por éste. Lo debo respetar aunque cesara de manifestarse como tal (si entrara en estado de coma, por ejemplo).
Terminada esta especie de «excursus», vuelvo a mis reflexiones sobre la realidad global de mi paciente y de mí mismo. Y percibo ahora precisamente éso: que existimos él y yo, dos personas distintas, pero irremediablemente relacionadas. De algún modo, él «está en mis manos», pero está también influyendo sobre mí, con su palabra o sus silencios, o simplemente con su presencia enferma y necesitada. Me doy cuenta de que esa mutua relación es «relación de responsabilidad»: mis decisiones y acciones le afectarán a él directamente (y también viceversa). No puedo escapar de esta «relación de responsabilidad»: podría desentenderme de él; pero hacerlo le afectaría a él de algún modo.
En realidad, si lo pienso bien, me doy cuenta de que toda mi existencia está tramada de relaciones múltiples, en las que mis acciones u omisiones inciden sobre los demás, así como las de ellos han incidido e inciden sobre mí. Somos responsables todos los unos de los otros. Pero no constato solamente el hecho de que vivimos en relación; si lo pienso un momento, me doy cuenta de que en el fondo me realizo a mí mismo, la parte más auténtica de mí mismo, solamente cuando vivo abierto a los demás. De algún modo percibo que si alguien vive egoístamente, herméticamente encerrado en sí mismo, es menos hombre. Lo mismo he de concluir sobre mí mismo.
Esa apertura al otro, en la mutua responsabilidad, se traduce en el sentido de solidaridad. Otro principio fundamental de la bioética personalista: solidaridad-subsidiaridad. El primer término del binomio me recuerda que debo actuar responsablemente en relación con los demás (mi paciente, los colegas, el equipo asistencial, los familiares... y la sociedad en general). De ello deduzco, por ejemplo, que en caso de necesidad sería aceptable donar algún órgano que no sea imprescindible para salvar la vida de otro: sería una mutilación; pero no quedaría disminuido como persona, dado que mi mayor realización la encuentro en la donación generosa a los demás. Se comprende fácilmente la enorme proyección que el criterio de solidaridad habrá de tener en relación con los diversos problemas de la bioética, como los trasplantes de órganos, la ética de la destinación de los recursos sanitarios, etc.
El segundo polo del binomio, subsidiaridad, me recuerda que la solidaridad empieza por el respeto de la autonomía de cada individuo. El «subsidium» era un cuerpo del ejército romano que estaba en retaguardia, dispuesto a acudir en auxilio del grupo que se encontrara en ayuda. Subsidiaridad es, pues, atender a las necesidades de los demás sin sustituirles en su capacidad de decidir y actuar. Implica que las instancias superiores de la sociedad, como gobiernos y organizaciones internacionales, no deben suplantar, sino ayudar, a las instancias inferiores: asociaciones, instituciones, familias, individuos.
Mis reflexiones, a partir de la realidad del paciente que tengo delante y, por reflejo, sobre mí mismo, me han llevado muy lejos. Me han llevado, sobre todo, al descubrimiento de unos cuantos «principios» (en el sentido de «inicio» y de «fundamento») sobre los cuales se construye la bioética personalista. Una ética que descubre y mantiene como centro de todas sus consideraciones a la persona, y que busca permanentemente anclar sus reflexiones y conclusiones en el terreno firme de la realidad, singularmente la realidad de la persona humana.
(Conferencia pronunciada en el I Simposium Europeo de Bioética, Santiago de Compostela V-1993)
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